Реферат

По монографии А.Я Гуревич

«Избранные труды. Культура средневековой Европы»

по дисциплине «Всеобщая история»

Содержание

Введение 3

1. Проблемы средневековой народной культуры 4

1.1 Народная культура и среднелатинская литература от

Цезаря Арелатского до Цезаря Гейстербахского 4

1.2 Крестьяне и святые 7

1.3 Народная культура в зеркале «Покаянных книг» 9

1.4 «Божественная комедия» до Данте 10

1.5 «Светильник»: популярное богословие и народная

религиозность средних веков. 11

1.6 «Верх» и «низ»: средневековый гротеск 12

2 Культура и общество средневековой Европы

глазами современников 14

2.1 Exempla: литературный жанр и стиль мышления 15

2.2 Мир живых и мир мертвых, Страшный Суд 16

2.3 «Религия вины» и «Рождение чистилища» 17

2.4 Проповедь и социальная критика 19

2.5 Враги: еретики, иноверцы 20

Заключение 23

Список использованных источников 25

Введение

Традиционная медиевистика, руководствующаяся преимущественно принципами позитивизма, сосредоточила своё внимание на событийной истории и на деяниях великих людей. Представители этой школы историографии опирались на тексты исторических памятников, к которым, если их подлинность не внушала сомнений, они относились с доверием, полагая, что их изучение ведёт историка к восстановлению прошлого, «как оно было на самом деле». Однако, основная проблема историографии всегда заключалась в том, что то, о чём не упоминают источники, всегда остаётся вне поля зрения исследователей. Следовательно, на протяжении веков мысли и высказывания знаменитых деятелей и философов средневековья принимались в качестве единственного умонастроения и выражения общественной мысли людей той эпохи.

Однако, катаклизмы европейского и всемирно-исторического масштаба, наложившие неизгладимый отпечаток на ход истории ХХ века и выразившиеся, прежде всего в беспрецедентно широких и радикальных массовых движениях, поставили вдумчивых историков перед новыми проблемами и побудили их иначе увидеть движущие силы исторического процесса. Уже невозможно было игнорировать тот факт, что люди с улицы, не принадлежавшие к элите, образованному сословию, обладали собственным видением мира и являлись далеко не последним движущим фактором истории. Однако вся сложность исследования данного слоя населения, в частности времён средневековья, заключалась прежде всего в том, что эти люди не оставили после себя практически никаких данных, ясно различимых свидетельств. Поэтому, для того чтобы преодолеть эти познавательные барьеры, историкам приходится тщательнейшим образом анализировать и расшифровывать сохранившиеся исторические памятники, вышедшие из-под пера учёных людей, в первую очередь духовенства.

Тем не менее, медиевисты и ранние «модернисты» были не в состоянии отрицать существования широкого комплекса верований и религиозных практик, представлений о мире которые до недавнего времени ускользали от взора историков ли оставались на далёкой периферии официальной культуры, как она изображалась в традиционной историографии. Стремление охватить наиболее широкий круг культурных явлений привело их к осознанию необходимости ввести понятие «народная культура», однако вся сложность заключалась в том, чтобы придать этому понятию тот смысл, который может быть раскрыт при более внимательном изучении или при привлечении новых источников.

1. Проблемы средневековой народной культуры

Народная культура эпохи средневековья – новая и почти неразведанная ещё в науке тема. Идеологам феодального общества удалось не только оттеснить народ от средств фиксации его мыслей и настроений, но и лишить последователей возможности восстановить основные черты его духовной жизни. Вследствие такого состояния знаний до недавнего времени оставалась непоколебимой легенда о христианском средневековье – тысячелетие, отделяющее эпоху Античности от Возрождения, традиционно изображалась как эпоха безраздельного, тотального господства католической идеологии, а последнюю считал возможным характеризовать, ограничиваясь высказываниями авторов теологических «сумм», постановлениями соборов, историографией и литературой.

В своей работе автор руководствовался стремлением сосредоточить внимание на «низовом» пласте средневековой культуры, на способах мировосприятии, присущих людям, которые не прошли выучки в школе античного или патристического наследия и сохранили живую связь с мифопоэтическим и фольклорно-магическим сознанием. К такому мировосприятию, которое возникало в результате сложного и противоречивого взаимодействия традиционного фольклорного фонда с христианством, применяется здесь определение «народная культура».

Обращаясь к изучению народно культуры, исследователь невольно сталкивается с проблемой неразработанности и проблематики и источников – самый их поиск представляет собой задачу, интересную и нелёгкую. Предметом же исследования послужат не четко сформулированные идеи учения, этому «низовому» пласту не свойственные, а неявные модели сознания и поведения. Полем своих изысканий автор определил – VI – XIII века, «темное время» в истории народной культуры.

Исследование представляет собой попытку антропосоциологического рассмотрении одного пласта культуры средних веков, почти вовсе не изученного. Иными словами, автора прежде всего интересует не история культуры на протяжении указанного периода, а внутренняя её система, которая оставалась малоподвижной и все вновь и вновь воспроизводила свои черты.

1. 1.1 Народная культура и среднелатинская литература от Цезаря Арелатского до Цезаря Гейстербахского

Итак, предмет исследования – народная культура средних веков в её преломлении в памятниках латинской словесности. Латынь в иерархии языков занимала первое место, и долгое время была единственным языком письменности. Быть грамотным означало знать латынь, соответственно сохранялось утвердившееся в поздней античности деление людей на образованных, знающих латынь, и необразованных.

Для того чтобы мысли социальной и духовной элиты стали «господствующими мыслями» их нужно было перевести на язык понятный всем. Создавалась специальная литература, которая популярно излагала христианское учение, давая пастве образцы для подражания. В борьбе за умы и души людей, которую постоянно вела церковь, такого рода сочинения были важнейшими каналами коммуникации между духовенством и массой, и при их посредстве церковь осуществлял контроль над духовной жизнью народа.

На одном из первых мест в деятельности христианских учителей начала средневековья стояло обращение язычников в новую веру и искоренение остатков старых культов, тогда как проповедники более поздней эпохи сталкивались с иными проблемами, в частности с широко распространившейся ересью. Создаваемая церковью литература для народа существенно, в коренных своих чертах не изменялась. Поэтому она может быть взята в целом — от Цезария Арелатского и вплоть до Цезария Гейстербахского.

Латинские авторы VI и последующих столетий в предисловиях к своим трудам, как правило, признаются в неспособности изъясняться высоким стилем — просьба о снисхождении к корявости слога стала общим местом в среднелатинской словесности. В заявлениях этих писателей об их необразованности, о «неотесанности» их стиля нередко видят симптом упадка учености, наступившего с концом античной эпохи. Другие исследователи истолковывают эти признания как простые «формулы смирения», традиция которых восходит к раннехристианским авторам: не в силах человеческих достойно выразить слово божие, и старая римская риторика, к тому же пронизанная языческим духом, совершенно для этой цели непригодна. И то и другое не лишено оснований. Наставления церковных авторов были обращены теперь к иной аудитории, неграмотной или малограмотной, которая не столько читала, сколько слушала пасторское слово и, соответственно, предъявляла к нему совершенно новые требования.

Проповеди, поучения, повествования о чудесах и агиографические сочинения явно рассчитаны на рядового и невежественного слушателя — отсюда особенности их стиля и языка. Мысль их чужда абстракций и общих рассуждений, выражена с помощью простых сравнений и живых образов, их описания наглядны. Житие также не разглагольствует на общие темы, постоянно ссылается на наглядные примеры, взятые из житейского опыта. В житии объединились два фактора: народная фантазия, охотно прибегавшая к привычным мотивам и образам, и редакторская деятельность церковного автора, который изменял характер и структуру легенды, усиливая церковную идеологическую тенденцию. Не меньшей известностью пользовались рассказы о видениях, странствиях души в потустороннем царстве. И здесь мы сталкиваемся с тем же явлением тематической монотонности и крайней традиционности жанра. Несмотря на некоторое движение жанра загробных видений на протяжении VI—XIII веков, все эти рассказы суть порождения одного и того же типа мышления. Покаянные книги - жанр церковной литературы возник впервые в V—VI веках в мире кельтского христианства с присущей ему религиозной углубленностью. Для историка культуры эти трактаты ценны прежде всего тем, что в них отчасти удается подслушать беседы людей средневековой эпохи, причем такие беседы, которые и в то время можно было лишь подслушать, — ведь происходили они с глазу на глаз. Задаваемые священником вопросы проливают свет на многие стороны социальной и нравственной жизни. Цель Богословий – сочинений предназначенных для духовенства - наставить в кардинальных истинах богословия партеров и монахов, разъяснить в доходчивой форме важнейшие положения Священного писания и его толкования отцами церкви, с тем чтобы священники и монахи в свою очередь могли донести до паствы крохи этого учения.

Своеобразие стилистики, содержания наших источников, их назначения и функции диктует необходимость раздельного их исследования. Каждый из этих жанров обладал своими особенностями, с которыми приходится считаться. Пенитенциалии, катехизисы, жития, «примеры», повествования о загробных странствиях души отражают лишь отдельные аспекты духовной жизни средних веков, и всякий раз по-своему.

1.2 Крестьяне и святые

Отношения между святым и паствой мыслились в привычных для людей того времени категориях взаимной верности и помощи. Партикуляризм социальной жизни находил полную аналогию в религиозном партикуляризме, в культе местных святых. Культ святых — неотъемлемая часть религиозной жизни средневекового общества. Роль святых была тем более велика, что представление о чудотворном покровителе и заступнике, к которому можно обратиться за помощью, гробница и мощи которого находятся неподалеку, в ближайшей церкви или в городском соборе, гораздо легче находило путь к сознанию простого народа, чем идея далекого, невидимого и грозного божества.

Облик святого вырабатывался в результате взаимодействия различных тенденций. В нем воплотились идеалы христианского смирения, проповедовавшиеся церковью. Пусть идеал святой жизни был недостижим для подавляющего большинства, которое и не стремилось его осуществить, присутствие этого идеала в контексте культуры само по себе было немаловажным действенным фактором религиозного воспитания.

Человек той эпохи — член группы, в настроениях, умственных установках, традициях которой укоренено его сознание, и преимущественно из этих коллективных верований и представлений черпает он свои убеждения, и в том числе критерии истинности и ложности. Истиной для него является главным образом то, во что верит коллектив, и противопоставлять свои личные убеждения истине коллектива он неспособен — такой персональной правды он не ведает.

Подобная структура общественной психологии служила чрезвычайно плодоносной почвой для порождения веры в святых, их мощи, в чудеса, которые они творили. Истина, для этого сознания возникала как результат соприкосновения обоих миров, и, собственно, лишь в тех случаях, когда сквозь преходящие явления этого мира просвечивал мир иной, взору верующего открывались подлинные истины.

В этой общей духовной атмосфере процветали агиография, вера в святых и творимые ими чудеса. Среди чудес, близких сердцу простолюдина, особое место занимало «социальное чудо» — те магические деяния святых, которые имели социально-идеологическую нагрузку. В топике раннесредневековой агиографии немалую роль играли мотивы помощи святого бедным, вдовам, сиротам, социально приниженным и обездоленным.

Самозваный святой — прежде всего чудотворец. Но сверхъестественные способности «лжесвятого» духовенство объясняло, естественно, вмешательством нечистой силы. Поэтому для доказательства собственной святости самозванец стремился выпятить на первый план свою непосредственную связь с божеством. Святые самозванцы преподносили народу религию, представлявшую собой специфическое единство христианских и языческих мотивов.

Рассмотрение различных аспектов проблемы отношения народа к святым в период раннего средневековья дает основание сделать несколько выводов. Прежде всего, наиболее привлекательной в облике святого в глазах простонародья, видимо, была способность творить чудеса. За благодеяния, расточаемые им при жизни или, по большей части, после кончины, святой требует повиновения, поклонения и подарков в пользу опекаемого им церковного учреждения. Отказ от выполнения прихожанами этих обязательств либо небрежение ими влекут за собой жестокие кары со стороны святого патрона.

1.3 Народная культура в зеркале «Покаянных книг»

Исследователи раннесредневековой культуры нередко ставят перед собой задачу выяснить, какие из пережитков язычества, обличаемых церковными авторами, в том числе и составителями «покаянных книг», восходят к древнегерманским верованиям, а какие — к античной религии. Убежденность в действенности магии, заклинаний, обрядов и широкое их применение — характерная черта поведения средневековых людей, и не случайно против веры в эти «дьявольские навыки» пенитенциалии обрушивают весь арсенал своих репрессий.

Черная магия изображается в «покаянных книгах» с исключительной наглядностью. Магия связана с гаданием и прорицанием, через все пенитенциалии проходит тема осуждения магов и предсказателей. Гадания осуждались еще отцами церкви, приравнивавшими их к греху убийства. Создается впечатление, что каждый поступок этих людей сопровождался некими действиями, которые были направлены на то, чтобы обеспечить успех и отвести неудачу, порчу. Отовсюду грозит или может грозить опасность, и меры предосторожности — гадания, заклятья, наблюдение примет и т. п. — необходимы постоянно.

«Покаянные книги» предоставляют возможность взглянуть на народную культуру и религиозность глазами средневековых исповедников. Собственно говоря, это источники для изучения не только народных умонастроений, традиций, ритуалов, форм поведения, но и настроений и устремлений духовенства, их создававшего и применявшего. «Покаянные книги», вышедшие из-под пера церковных писателей и практических деятелей, озабоченных борьбой с человеческой греховностью, дают весьма одностороннюю и отчасти даже искаженную картину народных верований и обычаев. Авторы вопросников — церковные прелаты и теологи — не понимают или не желают понять чуждую им культуру низов. Именно это непонимание или нежелание делает особенно ощутимой дистанцию между официальной христианской церковной культурой и культурой простонародья. На протяжении столетий эта последняя не могла получить доступа в «большую» литературу, игнорировалась и замалчивалась ею.

Они раскрывают перед нами мир народных обычаев и верований, повседневной жизни простонародья. Набор средств, при помощи которых крестьяне и крестьянки пытались воздействовать на ход времени и погоду, увеличить урожаи и приплод скота, вылечить и т. п., — примерно тот же, с каким сталкиваются этнологи при изучении «примитивных» народов или знакомясь с «религиозными пережитками» в сознании отсталой части общества нового времени, — народная магия не очень заметно изменялась на протяжении веков. Самое главное при исследовании магии состоит в том, чтобы не разъять ее на отдельные экзотические детали, ,а понять ее как проявление некого мироотношения. Плодотворным представляется изучение народной магии именно в связи с «системой объяснения мира», которая существовала в головах этих людей и во многом определяла все их поведение.

Время, в котором живет аграрное общество, — природное время, последовательность годичных циклов. В крестьянском мире в принципе не бывает ничего нового, все повторяется, круг жизни от рождения и до смерти проходит одну и ту же для всех одинаковую цепь событий. Циклическое восприятие времени связано с особым пониманием таких временных аспектов, как прошлое, настоящее и будущее: они не образуют строгой необратимой последовательности, но, скорее, расположены одно подле другого в едином мифологическом пространстве.

Идея линейного течения и однократности времени и резкое противопоставление времени и вечности в христианском учении имели результатом известное обесценение категории времени — признака несовершенства, суетности земной юдоли человека.

Противоречие между двумя различными системами мировосприятия не оставалось, таким образом, внешним противоречием между духовенством и простонародьем; оно было внутренне присуще человеческому сознанию. В результате взаимодействия этих «моделей мира» и соответствующих им разных подходов к пониманию христианства и складывался своеобразный «приходский Католицизм», выражавший народную интерпретацию официальной веры и значительно более чуткий к запросам неискушенных в богословских тонкостях людей, нежели отвлеченно-умозрительная и мало в своей основе изменявшаяся богословская догма.

Изучение пенитенциалиев, помогает понять, почему в агиографии такое большое значение придается чуду. В агиографии магическое сознание наделяет сверхъестественными способностями святых, более того, делает именно их и только их способными творить чудеса, тем самым очищая чудо от язычества и вводя его в контекст христианства.

1.4 «Божественная комедия» до Данте

Наглядные изображения сакральных сил и демонов, мучающихся грешников и блаженных избранников, сцен восстания из гробов и последнего суда служили эффективным средством религиозного воспитания паствы, внушения ей чувств надежды на спасение и страха погибели души. Повествования о потустороннем мире наряду с житиями — пожалуй, самый популярный и увлекательный род литературы средневековья. Жизнь этой ветви средневековой литературы протекала по законам как ученой словесности, так и фольклора, в ней эти традиции объединялись.

При всех вариациях и индивидуальных особенностях, различаясь в мастерстве, с которым они живописуют муки ада и радости парадиза, видения повторяют одни и те же мотивы и образы. Читая многочисленные описания визитов на тот свет, мы постоянно сталкиваемся с повторяемостью одних и тех же мотивов в разных видениях. Загробные видения, описанные многими авторами раннего средневековья, принадлежат к определенной ветви литературы и воспроизводят некий набор образов и понятий, входивших в применяемые ею клише.

Вера в то, что чистилище и ад, равно как и Земля обетованная, находятся где-то на далеких островах, до которых можно, хотя и не без труда, добраться, была укоренена и в сознании жителей европейского Севера. Между тем трактовка пространства загробного мира в видениях высоко своеобразна. Чтобы достигнуть ада, нужно двигаться на север. «Север» в видениях – концентрация душевного отчаяния, точно также как «восток» есть воплощение чаяния спасения. Пространство видений – это прежде всего экстериоризация «душевного пространства» средневекового человека. Только имея ввиду символический аспект «карты» загробного мира, которую чертила мысль той эпохи, можно поставить вопрос о том, какова его общая пространственная структура.

Мифологические и вместе с тем «психологические» свойства пространства загробного мира проявляются, как мне кажется, и в своеобразной его «иррациональной топографии». С одной стороны, место блаженства душ избранных и место мучения душ грешников противопоставляются в видениях, коль скоро рай — на небесах или на «счастливых островах», а ад — подземное царство. С другой же стороны, и тот и другой могут быть найдены по соседству, в странах, отделенных одна от другой несколькими днями пути по морю. В целом загробный мир в видениях представляется сравнительно невеликим и тесным, его можно целиком обойти за один, максимум за несколько дней.

Очищение души от грехов — один из главнейших вопросов эсхатологии. Человек мыслился стоящим на перепутье, перед выбором: один путь к загробному блаженству, другой — в ад. Нужно избавиться от бремени грехов. Потому-то основное место в видениях занимают картины, собственно, не ада, а страданий, которые могут очистить душу грешника и подготовить ее к переходу к блаженству.

Эсхатологические сцены, изображенные на западных порталах соборов XII и XIII веков, и сцены, о которых повествуют рассказы лиц, странствовавших в загробных краях, не принадлежат к разным этапам развития отношения к смерти в средние века, — они выражают духовную ситуацию человеческой личности в двумирном пространстве средневековой культуры

5. «Светильник»: популярное богословие и народная религиозность средних веков.

«Светильник» Гонория Августодунского был составлен на рубеже XI и XII веков и пользовавшийся исключительной популярностью во всей латинской Европе на протяжении нескольких столетий. Гонорий ставил перед собой цели популяризации и наставления в теологических основах священников, непосредственно общавшихся с паствой.

В первой книге «Светильника», озаглавленной «De divinis rebus», в виде ответов на вопросы излагается священная история; вторая книга («De rebus ecclesiasticis») посвящена жизни человека от рождения до смерти; книга третья («De future vita») трактует учение о рае, чистилище и аде, о посмертной судьбе душ избранников божьих и отвергнутых им, о Конце света; сочинение завершает картина вечного блаженства избранных. Пафос «Светильника» заключается в мысли о греховности, рода человеческого, большую часть которого ожидает вечная погибель.

Согласно Гонорию, предопределение, собственно, не имеет индивидуального характера, — оно сословно: избраны представители определенных общественных разрядов. Проблема спасения души, поставленная Августином в чисто спиритуальном плане, распространена «Светильником» также и на план социальный.

Учение о предопределении раскрывается в рамках повествования об истории мира, понимаемой, однако, не как цепь событий, наполняющих жизнь людей и народов, а как процесс прохождения через этапы творения, невинности, грехопадения, пребывания во грехе, суда, осуждения и искупления. Иными словами, история рассматривается под знаком сакраментальной борьбы добра и зла, борьбы, исход которой заранее предопределен. Человек включен в историю. Он не участвует активно в ее ходе и тем более не влияет на ее результаты, — он влеком высшими силами к неизбежному концу.

Изучение «Светильника» отчасти проливает свет на состояние религиозного воспитания народа в средние века. Развитие теологической мысли в XII—XIV столетиях, очевидно, не повлияло сколько-нибудь заметно на это воспитание. Комплекс представлений, сложившихся к концу XI — началу XII века, к тому же упрощенных и догматизированных, который нашел отражение в диалоге Гтория Августодунекого, оказался достаточным для просвещения мирян на протяжении последующих трех веков. Во всяком случае, приходится констатировать немалый разрыв между двумя уровнями средневековой религиозности. «Хлеб богословов» качественно отличен от сухарей «народного христианства».

5. «Верх» и «низ»: средневековый гротеск

Культура, с которой мы знакомимся необычная и непривычная. Необычность ее — в странности сочетания, единства полярных противоположностей, сублимированного и низменного, небесного и земного, спиритуального и грубо телесного, мрачного и комичного, жизни и смерти. Средневековый гротеск коренился в двумирности мировосприятия, которое сводило лицом к лицу мир земной с миром горним, сталкивало эти диаметральные противоположности, и, вопреки всему, то и дело представало взору человека на мгновение слитым в невероятный, но в высшем смысле реальный синтез. Мир земной сам по себе нисколько не удивляет; сфера потустороннего вызывала благоговейное преклонение, если речь шла о высших сущностях, и ужас и ненависть, коль скоро на сцене появлялась нечистая сила. Чудесно поражала именно их встреча: каждый из миров делался вчуже странным в сопоставлении с другим миром, в свете его. Парадоксальная гротескность средневековья кроется в этой конфронтации обоих миров.

Вульгарный народный гротеск, овеществляя спиритуальное и стирая грани между абстрактным и предметным, не только низводит потустороннее до земного, но и как бы растворяет земное в сверхъестественном.

Функцию носителя снижающего, комического начала, в церковной проповеди, благочестивом диалоге или житии, принимает на себя простец. В его облике прославляется важнейшая христианская добродетель — нищета духа. Это — решающее. Утверждение нищеты духа открывает, однако, путь и к комическому переосмыслению образа простеца. Наиболее эффективным способом воспитания простецов латинские авторы средневековья считали конкретный, живой пример. Легенды о святых, поучения, проповеди переполнены такими примерами из жизни праведников. Главное содержание среднелатинских «примеров» — чудо. В чуде объединяются на момент оба мира: оно происходит здесь, на земле, но вызвано потусторонними силами. И именно потому, что чудо преодолевает разобщенность обоих миров и обнаруживает их связь, оно обладает высшей истинностью и убедительностью.

противостояние мира земного и мира небесного, антагонизм сил добра и сил зла этим воззрением не снимаются, - но один мир не мыслится без другого, мысль способна представлять их только вместе, в напряженном нескончаемом взаимодействии и противоборстве. Мри этом сближение и переплетение «верха» и «низа» порождав гротескные ситуации. Фантазия средневекового человека стирает все границы между возможным и невозможным, между прекрасным и уродливым, между серьезным и комическим. - точнее говоря, эти грани постоянно нарушаясь, все вновь восстанавливаются, с тем чтобы же быть опять отвергнутыми или поставленными под вопрос. В этом непрестанном движении от противоположности к смешению и от смешения к противоположности - силовое поле действия «гротескного мышления».

Гротеск средневековья — не художественный прием, не плод изощренного умысла автора. Средневековый гротеск в основе своей всегда амбивалентен и представляет собой попытку охватить мир в обеих ипостасях — сакральной и мирской, сублимированной и низменной, наисерьезнейшей и потешной. Гротеск был стилем мышления средневекового человека вообще, охватывая всю толщу культуры, начиная от низового, фольклорного уровня и вплоть до уровня официальной церковности.

Избранный здесь метод обнаружения «низовой» культуры средневековья состоял в раздельном анализе определенных категорий памятников. Проблема заключалась в том, чтобы попытаться раскрыть в памятниках среднелатинской литературы способ мировосприятия средневекового человека, структуры сознания, за ним крывшиеся, и определяемое ими социальное поведение. Однако, по убеждению автора, проблема эта может быть понята только в более широких рамках анализа кардинальных представлений человека о мире и о самом себе. Поставив проблему средневековой народной культуры, исследователь под давлением изученного материала принужден ее несколько переформулировать. Видимо, применительно к периоду, который здесь рассматривается, речь должна идти не о двух обособленных культурах, а о постоянном их взаимодействии и противостоянии, ибо правильно поняты они могут быть лишь в обоюдной соотнесенности. Каждую из культурных традиций надлежит понимать не в ее внутренней замкнутости, но именно в напряженном переплетении их между собой.

.

2. Культура и общество средневековой Европы глазами современников

Каким видел средневековый человек мир – природный и социальный, каким видел он себя? Эти вопросы представляют собой одну из самых важных и притягательных проблем современной медиевистики. Прямого пути к познанию самосознания средневекового человека у историка нет. Ключи, раскрывающие тайны картины мира и общественной психологии людей средневековья, следовало бы искать в тех произведениях словесности, которые, будучи созданы образованными, прежде всего духовными лицами, были адресованы пастве в целом, служили делу её наставления.

Элемент проповеди, которому придавалось наибольшее значение как самому доходчивому и эффективному – «пример». Короткие рассказы, анекдоты имели дидактическую, морализаторскую направленность, должны были учить, назидать, внушать отвращение к греху и приверженность к благочестию. Рассказ в примере и мораль, из него извлекаемая, образовывали в высшей степени противоречивое соединение. Это обстоятельство ставит историка, работающего по той же проблеме в невыгодное положение.

Ракурс, в котором автор намеревается рассмотреть жанр «примеров» - раскрытие особенностей самосознания, о которых «примеры» «проговариваются». Сложность изучения примеров состоит, в частности, в том, что сплошь и рядом они записывались на контексте проповеди, между тем как опубликованы обособленно от него, в извлечениях, сделанных учеными XIX и начала XX века, полагавшими, что такого рода вычленение допустимо и не вызывает сдвигов смысла.

Автор «примера» — духовное лицо, которое его записало. Доля его участия в формировании текста была различной, нередко ограничиваясь лишь тем, что это лицо несколько по-своему излагает традиционный анекдот, вычитанный из литературы. В других случаях записывался, при соответствующей обработке, устный рассказ. Множество «примеров» сохранилось в разных вариантах либо вследствие редактирования, которому они подвергались при переписывании, либо в силу того, что они заимствовались из устной традиции, неприметно менявшейся.

Наконец, нужно оговорить, что в ряде случаев тот же самый «пример» приходится привлекать в книге более чем один раз в связи с обсуждением разных аспектов миросозерцания, которое обнаруживается в наших источниках.

1. Exempla: литературный жанр и стиль мышления

Время расцвета жанра «примеров» — XIII век, хотя традиция эта восходит к более раннему времени и продолжалась на протяжении ряда столетий. Но наиболее продуктивным в этом смысле было именно ХШ столетие, точнее, первая его половина, когда «примеры» собирали и записывали такие видные, авторы, как Жак де Витри, Этьен де Бурбон, Цезарий Гейстербахский

«Примеры» бывают нескольких типов: 1) извлечения из древних легенд, хроник, житий или из Библии; 2) анекдоты из современной жизни или воспоминания автора о неких происшествиях; 3) басни и народные сказания; 4) моральные заключения, заимствованные из бестиариев.

Наиболее существенно для специфики жанра «примеров» то, что этот предельно короткий рассказ, в котором всегда минимальное число действующих лиц, несет на себе колоссальную смысловую нагрузку. В самом деле, на пространстве в несколько строк появляются два мира. То, что именно «двумирность» содержания «примера» выражает самую сущность жанра, становится особенно ясным при рассмотрении дальнейшей его судьбы. Принято считать, что жанр коротких анекдотов оказался чрезвычайно живучим; он был перенят и литературой Возрождения. Но при переходе от средневекового «примера» к ренессансной новелле двуплановость повествования исчезает, действие проецируется исключительно на экране земной жизни и это различие между первоначальной и новой формами рассказа выявляет всю глубину трансформации, пережитой жанром.

«Примеры», будучи точкой «встречи» двух уровней культуры, ученого и фольклорного, вместе с тем являлись порождением глубокого своеобразия средневековой культуры как таковой. То видение мира, которое вырисовывается при внимательном проникновении в содержание «примеров», так или иначе было присуще всем — и автору, образованному монаху или церковному деятелю, и проповеднику, использовавшему «пример» в своей пастырской деятельности, и его слушателям, горожанам, крестьянам, рыцарям, монахам.

Наибольший интерес представляет, разумеется, та категория «примерев», которые отражают современность их составителей, их личный опыт. В «примерах» же, материал для которых черпали из античной и восточной литературы из произведений отцов церкви и раннесредневековых богословов, отсутствует непосредственность отношения между проповедником и аудиторией, ощущаемая при чтении «актуальных» ехеmpla.

Морализаторские установки «примеров» требовали сугубо критичного подхода к человеку, к обществу и его разрядам. Проповедник — прежде всего обличитель. Нет порока и греха, которые проповедь не подвергла бы анализу и осуждению. Многие компиляции «примеров» построены по схеме семи смертных грехов, которые последовательно рассматриваются, неизменно с привлечением живого и наглядного материала, в реальных жизненных ситуациях.

«Примеры» — не просто специфический литературный и словесный жанр. Это воплощение определенного стиля мышления, чуждого абстракциям и обобщениям, воспринимающего и усваивающего правила и общие нормы преимущественно или исключительно в конкретной, наглядной и чувственно-осязаемой форме.

В «примерах» средневековое сознание предстает перед историком не систематизированным и упорядоченным, как в больших творениях теологии, литературы и искусства, не в форме законченных художественных образов, а в виде простейших зерен еще только формирующейся культуры, в качестве исходных моментов, способных выполнить роль своего рода «провокаций», артистических творений. Своеобразие «примеров», их «некультивированность» и «наивность» могут только стимулировать исследовательское внимание историка средневековой культуры; в «примерах» перед нами предстают свидетельства народной религиозности в непосредственных своих проявлениях. Здесь мы наблюдаем не доктринальную и институционализированную форму средневекового христианства — по сути дела единственную, которую до недавнего времени знали историки, — а его реальное человеческое содержание, его обыденную практику, его бытие в сознании и поведении человека той эпохи.

2.2 Мир живых и мир мертвых, Страшный Суд

Двумирность, характерная для «примеров», выражается не только в том, что мир людей находится в интенсивном общении с миром сакральных сил, - во всей своей полноте эта двумирность раскрывается в постоянном соприкосновении мира живых с миром мертвых. Смерть, по представлениям средневековых людей, не была завершением человеческого существования. Имеется ввиду непрерывная связь между людьми смертью не прекращается, умершие обладают способностью общаться с живыми. Мертвые испытывают настоятельную потребность в поддержке живых. Мессы, молитвы, подаяния нищим и другие добрые дела считались средствами, которые сокращают срок пребывания души в чистилище и облегчают её муки. Основной «канал коммуникации» между живыми и мертвыми – видения, в которых покойники являются бодрствующим или спящим людям. Видение может посетить и святого и грешника, а их истинность не подлежит сомнению, в отличие от сновидения, которое может быть обманчиво.

Насколько можно судить по «примерам» понятия «тот свет» или «потусторонний мир» отсутствовало. Перед нами, скорее, всеобъемлющий иерархизированный универсум, включающий как мир живых, так и мир мертвых.

Центральное место в религиозной антропологии занимает Страшный Суд. Самая идея Суда как финала истории рода человеческого изначально заложена в христианском учении. Назидательное ее значение было исключительно велико, и «примеры» всесторонне ее разрабатывают. Опасение Страшного суда предельно обострялись именно потому, что eгo представляли близким и неминуемым.

Ученые люди связаны учением о Страшном суде, единственном и окончательном, и expressis verbis сформулировать тезис о том, что Господь будет судить индивида или род людской дважды, так сказать, предварительно и затем вновь, вынося приговор уже навсегда, навечно, было бы, с точки зрения церкви и любого ее представителя, столь же кощунственно и еретично, как и логически ни с чем не сообразно, — это значило бы поставить под сомнение всеведенье и всесовершенство Бога. Образы этих судебных процедур как бы накладываются один на другой, то двоясь, то сливаясь вместе до неразличимости. Собственно говоря, это представление об одном суде, которое в сознании средневекового человека тем не менее меняет свой облик, выступая разными своими сторонами. Для сознания простых верующих, не искушенных в догматических вопросах, здесь не было проблемы и не возникало чувства интеллектуальной неловкости. Для них все было довольно просто и ясно: человек умирает и получает по делам своим, а Страшный суд после Второго пришествия представлялся столь далеким и неопределенным, что образ его почти стирался, сливаясь с судом, который вершится в момент кончины индивида.

3. «Религия вины» и «Рождение чистилища»

На протяжении всей жизни против человека накапливаются улики — грехи, которые он совершил и в которых не исповедался и не раскаялся. Исповедь является лучшим средством, защищающим от нечистого и его слуг. Признание в грехах и покаяние уничтожают улики, — исповедь стирает память о грехе. Это уничтожение грехов нужно понимать буквально, потому что и сам верующий и священник уже не помнят о них, и даже черт, постоянно подстерегающий грешника, более не способен изобличить виновного.

Между тем и малая провинность, не смытая исповедью, может послужить причиной гибели души. За ничтожные, казалось бы, грешки — неуплату грошового долга, болтовню в монастырском хоре, слушанье мирской песенки и т.п., даже если такие проступки были совершены детьми, — виновные отправлялись в чистилище. Решающим в определении тяжести греха являются не видимые его масштабы, а внутреннее состояние индивида, — суд происходит над душой.

Всякий грех «пишется в строку», на каждого на том свете заведено своего рода досье, и на суде эти перечни заслуг и прегрешений будут предъявлены. Реестр грехов притаскивают бесы, обычно это — тяжелый том или свиток внушительного вида. Список добрых дел, как правило, уступающий объемом списку грехов, предъявляют ангелы. Обе записи кладут на чаши весов. Для большинства умерших эта процедура в высшей степени опасна, и взвешивание обнаруживает виновность грешника. Согласно официальной религиозности и иконографии, у весов стоит архангел Михаил, но в «примерах» он почти вовсе не фигурирует и у весов хлопочут темные и светлые ангелы.

«Перемещению» Страшного суда из будущего в настоящее, несомненно, способствовало и тому, что в XIII веке получила признание и оформление идея чистилища. В отличие от рая и ада чистилище соотнесено не с вечностью, а со временем, — оно прекратит свое существование к моменту Второго пришествия. Поэтому «изобретение» чистилища мощно актуализовало загробный мир, который «прикреплялся» к современности. Если грешники, вина коих не настолько велика, что не может быть искуплена никакими муками, отправляются в чистилище сразу же после кончины, то другие, наиболее виновные перед Богом, по логике вещей должны попадать в ад тоже незамедлительно, не дожидаясь конца света и Страшного суда, и в свою очередь рай должен быть уже открыт для божьих избранников.

Введение и постепенное укрепление новой структуры загробного мира, в которой наряду с адом и раем вырисовываются контуры «третьего места», едва ли выразило одно только укоренение в массовом сознании идеи линейного хода времени. Кратковременность пребывания души в чистилище отнюдь не воспринималась как общее правило, и упомянутые сейчас заботы людей XIV и XV веков о бесчисленных мессах за упокой их душ свидетельствуют о том, что мысль о чистилище страшила и побуждала предпринять все возможное для того, чтобы сократить муки в «третьем мете».

Попасть в чистилище можно было и при жизни. Желающие посетить его отправлялись в Ирландию и пытались проникнуть в «Чистилище Святого Патрика», и, как передают, одни выходили из него невредимыми, а другие пропадали.

Внедрение идеи чистилища в картину потустороннего мира западного христианства, как представляется, усиливало ту сторону миросозерцания средневековых людей, которая была обращена к смерти и искуплению. Это миропонимание не переставало быть «религией мертвых», — напротив, заботы о душах чистилища сделались более настоятельной потребностью, неотъемлемым аспектом жизни. В конце средних веков одержимость мыслью о смерти и тем, что за нею воспоследует, еще более возросла^.

3. Проповедь и социальная критика

Проповедь представляла собой главнейший канал интеллектуальной коммуникации между пастырями и паствой, она не могла ограничиваться одними только рассуждениями о загробном мире, искуплении грехов и Страшном суде. Она прямо и непосредственно вторгалась в повседневную жизнь верующих, и не было такой ее стороны, которую проповедники обошли бы молчанием. Общественные отношения, строение социального целого, богатство и бедность, семья и воспитание детей, оценка «чужих» — инаковерующих широко обсуждаются в проповеди и находят своеобразное освещение в «примерах». Все это делает «примеры» ценнейшим источником для изучения жизни средневекового общества. Но источник этот — особый, в нем отражена позиция монахов, проповедовавших перед народом.

«Социальная критика» авторов «примеров» всецело моральна. Система критериев, с которой они подходят к оценке общества и отдельных его частей, — это каталог грехов, цель же критики — не совершенствование общественной структуры или социальные преобразования, а искоренение человеческих пороков, спасение души. И тем не менее, морализируя и обличая грешное поведение современников, проповедники обнаруживают глубокое знание общества и понимание присущих ему противоречий. Свои инвективы, направленные практически против всех социальных разрядов и классов, они не таили в рукописях, доступных лишь посвященным, — то были речи, произносимые публично и обращенные ко всем и каждому. Поэтому нельзя недооценивать эффективность их социально-моральных рассуждений.

Для проповедника не существует какого-либо избранного сословия или социального разряда — все люди грешны, все подлежат суровой дисциплине в случае нарушения божьих заповедей. Он не имеет ничего общего со взглядами благородных, высокомерно и пренебрежительно взирающих на чернь, или с оценкой мужичья как тупых животных, которых нужно попирать и обирать. Проповедь обращена ко всем, основная масса слушателей — простолюдины. В сценах Страшного суда на западных порталах соборов, также обращенных к самым широким слоям населения, среди осужденных можно встретить фигуры королей, епископов, монахов, ростовщиков. Эти сцены истолковываются как своеобразное воплощение сатиры на разные сословия, для которых характерны специфические грехи — алчность, гордыня и т. п. Но простолюдины здесь не выделены.

Проповедник — обличитель по определению. Необходимость проповеди диктуется сознанием неблагополучия религиозных, этических или социальных отношений и стремлением оказать спасительное воздействие на общество. Мир погряз во грехе, — исходя из этого общего положения, изначально неотъемлемого от христианского морализирования, проповедники дают развернутую и детализованную критику современности.

Самую серьезную озабоченность проповедников вызывало состояние духовенства. Не забудем, что возникновение нищенствующих орденов было вызвано кризисом церкви и официальной религиозности. Пастыри, призванные вести верующих к спасению, не отвечают тем требованиям, которые могут и должны быть им предъявлены.

Рисующаяся в «примерах» картина социальных отношений, положения разных слоев и классов общества, критика имущественного неравенства и угнетения низших и слабых, так же как и решительное осуждение ростовщичества, нападки на распущенность и неправедное поведение духовенства, несомненно, суть выражение взглядов и установок нового монашества XIII века, нищенствующих орденов, которые добивались коренного улучшения дел в церкви и ее практике. Но именно поэтому собранный материал может служить и для понимания умонастроений паствы, к которой проповедники обращались со своими поучениями и «примерами».

2.5 Враги: еретики, иноверцы

Тринадцатый век, который считается, и не без оснований, веком наивысшего подъема средневековой цивилизации, когда с особенной полнотой раскрылись заложенные в ней возможности, вместе с тем был отмечен кризисом католицизма. В отношениях между массами верующих и церковью, всегда осложненных большими или меньшими трениями и напряженностью, в XII и XIII столетиях намечаются глубокие противоречия. Их предельное выражение — ереси. Ранее они лишь тлели в недрах общества, а теперь стали существенным элементом социальной и духовной жизни Западной Европы. Угроза заражения ересью умов прихожан была вполне реальна.

Отношение церкви к инаковерующим неизменно было остро враждебным и репрессивным. И тем не менее, насколько удается проследить его по нашим памятникам, степень этой враждебности к разным категориям неверных была неодинаковой, в частности, взгляд на мусульман не столь однозначно негативный, как на еретиков. Мусульмане — представители иной религии, с ними воюют, враждуют, но их воззрения не обсуждаются в проповеди, и вообще эти отношения не сводятся к одной только вражде. С еретиками такие отношения исключены.

Ересь концентрировалась прежде всего в городах, в частности в ремесленной среде. Опасность возрастала вследствие того, что ересь охватывала не одних только ученых людей, но и простецов. Еретики переводили священные книги на народные языки и по-своему толковали их содержание перед народом.

Не всегда католические священники и монахи, вступавшие в богословские споры с еретиками, находили достаточно возражений, для того чтобы их переспорить. Католикам приходилось полагаться на божью помощь. Со своей стороны, еретики, когда им недоставало аргументов в богословских спорах, ссылались, «для совращения простецов», на дурной пример католических прелатов: они проповедуют бедного Христа, тогда как сами погрязли в богатствах и роскоши.

Другая категория «чужих» внутри христианского общества на Западе — иудеи. Об отношении к ним проповедников XIII века судить нелегко, — отношение французских и английских авторов «примеров» к евреям было двойственным, и обращаются они к этой теме преимущественно с целью продемонстрировать могущество христианства и его торжество над иудаизмом. Фронтальной вражды между обеими религиями и религиозными общинами здесь не замечается, и эта позиция отражает действительное положение евреев в западноевропейском обществе того периода как группы, которая внушала подозрения, а по временам .подвергалась и преследованиям, но вместе с тем была обычно терпима. Совершенно иную картину рисуют «примеры» немецких проповедников. У них более отчетливо, чем у французов или англичан, выражен страх перед «чужими», будь то еретики или инаковерцы.

Закрепляя и усиливая привычную картину мира, разделенного на предельные верх и низ, на враждующие между собой добро и зло, на Божественное и дьявольское, на «свое» и «чужое», проповедь, неизменно обращенная к массам людей, воспитывала в их сознании фанатизм и апокалипсические страхи.

Заключение

Собранные наблюдения по необходимости разрознены и не дают возможности сделать широких выводов относительно человеческой личности. Наши источники дают образ действительности, преломленной в сознании проповедника. Впрочем, и все другие категории памятников этой эпохи, которые можно было бы привлечь при обсуждении проблемы средневековой ментальности также обнаружили бы свою однобокость и были бы недостаточны для освещения психологии «людей без архивов и анналов», живших в условиях доминирования устной традиции.

На протяжении всей книги автор говорил о психологии средневекового человека. Разве не проливают на нее свет те колебания между «большой» и «малой» эсхатологиями, которые обнаруживаются при анализе представлений о посмертной участи души? Совмещение идей о двух судебных процессах над душой - в момент смерти индивида и «в конце времен» - обнажает парадоксы сознания, ориентированного на настоящее время или на ближайшее будущее и вместе с тем поставленного во всемирно-историческую перспективу. Эта двойственность в понимании природы Страшного суда - всеобщего или индивидуального и, соответственно, времени, когда он состоится, самым непосредственным образом выражала своеобразное положение личности на скрещении биографии и истории. Специфическое восприятие времени сочетается здесь с безразличием к противоречию: оба суда каким-то образом «просвечивают» один сквозь другой, так что единственный Страшный суд двоится в сознании.

Трактовка отношений мира земного с миром потусторонним, интенсивного общения между обоими мирами в свою очередь раскрывает некоторые аспекты средневековой личности, - возможности для человека в определенных условиях постигнуть «тайны гроба»: посетить гот свет и возвратиться к жизни или повстречаться с душами умерших i вместе с тем ее зависимость от сакральных или демонических сил, вторгающихся в повседневную жизнь людей.

Амбивалентность отношения духа и материи, души и тела, которая чуть ли не на каждом шагу выявляется в «примерах»; не приближает ли нac она к специфике миропонимания этих людей?

Наконец не обнажает ли самый жанр «примеров», сталкивающий оба мира и низводящий мир горний в повседневность, неистребимую потребность сознания людей, которые создавали и «потребляли» «примеры», в том, чтобы преобразить эту повседневность, и не дает ли он гам некоего прозрения в их «субъективную реальность», в мир, который творили их вера и воображение и который в свою очередь во многом определял все их поведение?

Памятники разных жанров дают разные срезы и ракурсы картины мира, но каждый раз они рисуют нам не самую жизнь, сак она была на самом деле», а то или иное виденье ее авторами этих сочинений. Историк имеет дело с интерпретациями жизненной реальности. Накопление материала источников помогает понять те или иные конкретные явления, что же касается общей картины исторической действительности то она не «вырисовывается» из источников «сама ,бой», она реконструируется мыслью исследователя, который пытается пробиться к исторической целостности средневековья.

«Примеры» вынуждают нашу мысль колебаться между идеями о должном, о грехе и добродетели, о наградах и карах, которые проповедники стремились внушить пастве, и представлениями этой самой паствы, которые не могли не отразиться в проповеди и не отложить отпечатки на отбор тем и на их интерпретацию. Мысль образованных здесь встречается и переплетается, сплавляется с мыслью «простецов». Поэтому, заключая исследование, автор вновь подчеркивает: средневековые памятники дают нам возможность постижения культуры народа только в этом противоречивом синтезе, и именно в силу этого рассмотренные памятники приобретают исключительную эвристическую ценность.

Список использованных источников

1. Гуревич А.Я. Избранные труды. Культурв средневековой Европы. – СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2006. – 544с.