Культурная антропология в России и на Западе: концептуальные различия

Идея написания этой статьи принадлежит не мне. Написать работу на эту тему для предложила мне в прошлом году во время моей стажировки в Оксфорде доктор Ефли Воитура, в ходе разговора, когда мы с ней пытались разобраться в значении и происхождении некоторых антропологических терминов, употребляющихся в российской науке. Ефли протянула мне статью В.А. Тишкова^1[1], сказав при этом, что это все, что им на Западе известно о российской этнологии и антропологии. После некоторых сомнений, я согласилась взяться за эту тему, предупредив Ефли, что моя статья неизбежно получится слишком субъективной и будет выражать только мою точку зрения. “Это все равно больше, чем ничего”, - философски заметила она. Когда работа была почти готова, я поняла, что необходимо сделать еще один ее вариант - адресованный российскому читателю, дополненный, в частности, кратким изложением истории западной культурной антропологии последних лет. Мой анализ, конечно, не является исчерпывающим, но необходимо хотя бы поставить вопрос о концептуальной и терминологической разнице в российской и западной антропологии: разнице столь значительной, что обращение к научным трудам написанным не в своей парадигме (равно для российского исследователя - к трудам западных коллег и для западных - к трудам российских коллег) при добросовестном подходе к делу превращается в самостоятельную исследовательскую задачу.

Проблема осложняется тем, что эта разница не сразу бросается в глаза, во всяком случае, - не сразу заметна пропасть, разделяющая два научных направления. Это приводит либо к механическим заимствованиям понятий (особенно это характерно для российской науки нескольких последних лет) и, как следствие, все нарастающей путанице, либо к взаимному разочарованию: при поверхностном взгляде каждое их этих двух направлений кажется другому банальностью. Западные исследователи часто неоправданно смотрят на работы своих российских коллег как перепевы вчерашнего дня западной науки, а российские с немалым удивлением обнаруживают во многих работах западных авторов грубый схематизм и тавтологии. Причина на мой взгляд состоит в том, что западная и российская антропологии развивались параллельно, каждая своим путем и представляют собой как бы два разных побега, произрастающие из одного ствола.

Официально в Советском Союзе антропологии не существовало. Этнография, развивавшаяся в рамках академических структур, главным образом занималась исследованием материальных культур тех или иных народов, редко поднимаясь до теоретических концепций. Из этого не следует, что антропологическая теория не развивалась. Напротив, мне кажется, что это одно из тех направлений, которые в Советском Союзе развивались, по крайней мере, - начиная с 70-х годов, наиболее активно. Более того, можно говорить о том, что сложилась оригинальная научная традиция. Правда, она до сих пор остается несистематизированной. И это неудивительно. Она появлялась на свет как бы клочками, под самыми разными названиями-”личинами”.

Почву для незаметного для не очень образованного цензора отступления от марксизма давала сама марксистская диалектика. Любой труд, где говорилась о развитии чего бы то ни было, мог быть представлен, как пример применения диалектического метода. Именно поэтому в Советском Союзе оказались так разработаны научные парадигмы, касающиеся механизмов развития тех или иных систем, а это вело к тому, что те понятия, которые на Западе воспринимаются как по преимуществу статические, в советской, а теперь в СНГ-шной (я не говорю, Российской, поскольку представители единого научного направления живут в разных республиках - “странах СНГ”) науке понимаются как принципиально динамические. Хотя не исключено, что здесь была и другая, более глубокая причина.

Наше сознание как бы в принципе более катастрофично. Русский исследователь вообще не склонен рассматривать что либо в статике, для него все в мире находится в динамике, в развитии, в становлении. При этом процесс развития редко видится как чисто эволюционный, он всегда - следствие конфликта и неразрешимых противоречий. Многие положения функциональной теории конфликта, которые на Западе развивалось как особое научной направление (в противоположность принятому до этого взгляду на равновесие как на нормальное состояние системы) в России были составной частью мировоззрения. Смесь наспех выученного в университетах марксизма с его идеологией всеобщей борьбы и природной экзистенциальности русского мышления в конкретных исследованиях превращалось в специфическую функциональность конфликтности - мы, русские, просто не умеем видеть общество как стабильную систему, его внутренняя конфликтность для нас аксиома, не требующая доказательств.

Кроме того, сравнивая российскую науку с западной, следует указать на значительно иную структуру российской и советской науки. Так например, если в англоязычной литературе понятие «традиции» рассматривается обычно в рамках социологии и политологии (особенно в работах по востоковедению) и практически не становилось предметом серьезного теоретического исследования антропологов, то в России (где социологии, как особой науки, долгое время не существовало, политологии не существовало в принципе, востоковедение и африканистика были загнаны в слишком жесткие идеологические рамки) традиционалистика возникла на стыке философии и антропологии (в той мере, в какой последняя существовала под личиной этнографии). Поэтому структура традиционалистики в России абсолютно иная, чем на Западе. В востоковедческой литературе понятие “традиция” в основном используется в том его значении, которое было распространено на Западе до начала 60-х годов. Однако там это понятие само по себе и не привлекает интереса. В современной российской социологии, как ни странно, в основном наблюдается та же картина. Причиной этого, мне кажется, несколько. Во-первых, на современную почву автоматически переносится широко известная в России концепция Вебера. Во-вторых, понятие традиции в научном плане для социологов не является особенно значимым, поскольку никогда не было значимо понятие модернизации. В-третьих, здесь чувствуется и идеологическая причина, связанная уже с пост-коммунистической идеологией. Социологи, в подавляющем большинстве своем настроенные либерально, чувствуют необходимость сохранить за понятием “традиция” определенную отрицательную коннотацию и таким образом противодействовать традиционализму. Зато для философов-культурологов в отличии от их западных коллег, это одна из излюбленных тем.

Таким образом, традиционалистика так и осталась в нашем понимании логически связанной с антропологией, а обе они с культурологией. Для культурологов же в России представление о неподвижности традиции было нонсенсом. Более того, понятие традиция в равной мере относилось к настоящему в той же степени, что и к прошлому. Когда в 1984 году Э.С.Маркарян выступил в журнале “Советская этнография” с программной статьей, предлагавшей концептуальные положения традиционалистики как науки, то в ней содержались тезисы о том, что “культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима. (...) Общая природа и функции этих форм [форм традиции в прошлом и настоящем], механизмы их образования и замены остались в принципе теми же сами”^2[2]. В развернувшейся по статье широкой дискуссии данное положение никем не оспаривалось.

Споры возникли о том, следует ли понимать термин “традиции” в широком значении или разумнее относить его только к обычаям и обрядам. Но коль скоро принималось широкое значение слова традиция, оно тут же превращалось фактически в синоним слова культура. “Термины “культура” и “традиция” в определенном теоретическом контексте синонимичны или, может быть, точнее - почти синонимичны. Термин “культура” обозначает сам феномен, а “традиция” - механизм его функционирования. Проще говоря, традиция - это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стериотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся.”^3[3]

Итак, статья Маркаряна впервые сделала традиционалистику не просто предметом широкого обсуждения, но и легализовала ее, ввело в круг тем, которыми советский ученый мог заниматься официально. До этого она 2-3 десятка лет она вызревала в рамках полуформальной советской науки, в ходе неофициальных или полуофициальных семинаров, обсуждения самых широких и в важных научных проблем на крошечных московских кухнях и открытых ветру и солнцу ереванских кофейнях, где с шестидесятых годов заимели привычку собираться русскоязычные армянские интеллектуалы. Но это была латентная стадия.

В 1978 году состоялась первая в Советском Союзе конференция посвященная вопросам этнокультурной традиции - в Ереване, де-факто - одном из основных центров развития культурологии в СССР, де-юре - периферии советского научного мира, где иногда допускалась несколько большая свобода, чем в центре. Именно здесь впервые прозвучала мысль о необходимости создания общей теории культурной традиции и были очерчены ее предметные границы. Главная идея, которая была высказана на этой конференции такова: “Культурная традиция в наши дни продолжает оставаться универсальным стабилизирующим и селективным механизмом, действующих во всех сферах социального организма. (...) Различия в проявлениях культурной традиции в прошлые и современные эпохи должны быть соответственным образом дифференцированы и типологизированы. Но это должно производиться в пределах единого круга явлений, интегрируемого общим понятием “культурная традиция”. ^4[4] Главным образом имелось ввиду, что в наше время интервалы действия стереотипизированных форм опыта стали несравненно короче и система их значительно усложнились. Традиция была определена в целом, как “механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической культуры как системы. Традиции включают в себя процесс и результаты стереотипизации как сгусток социально-исторического опыта людей.”^5[5] Таким образом традиция понимается как один из механизмов изменения общества. “Развитие культуры, в частности, развитие этнической культуры, выражается в процессах инноваций и их стереотипизации. Под инновацией понимается введение новых технологий или моделей деятельности, а под стеоретипизацией - принятие этих моделей определенным множеством людей в пределах соответствующих групп.”^6[6]

Итак, почти без споров, как само собой разумеющееся, ““традиционность” примитивных обществ перестала рассматриваться как нечто монолитное, обнаружилась множественность традиций уже на архаических стадиях развития; между локальными, национальными традициями и общечеловеческими формами жизни выявилось множество связей. [...] Заметно стерлась грань между традицией и обществом.”^7[7]

Делался вывод о том, что “важно не противопоставлять инновацию традиции в целом, а рассматривать ее как одну из сторон механизма функционирования традиции, диалектически противостоящую стабилизирующей его стороне. (...) Это единственный способ, который помогает понять развитие традиции не только как результат внешнего воздействия, но и как следствия ее самодвижения.”^8[8] Итак, традиция, это нечто, находящееся в постоянном движении, изменения; и источник этого движения в ней самой: “динамика культурной традиции - это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Рассмотренный с системно-кибернетической точки зрения, он выступает в качестве стержня процесса социальной самоорганизации.”^9[9] Здесь важно подчеркнуть, что акцент делается на концепцию социальной самоорганизации и традиция понимается как ее основа. В 1991 г. Маркарян писал: “изучения традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации.”^10[10] Причем традиция для Маркаряна, это опыт общественной жизни. Полемизируя с Э.Шилзом, он пишет: “Как мы помним, Шилз, характеризуя содержание традиции (ее “подвижной части”), использует понятия образа действия, верований и т.п. Но эти понятия, даже в их наиболее широкой интерпретации не могут иметь плодотворную интегративно-когнитивную функцию. Для этого нужны совершенно иные концепции. Есть все основания говорить, что адекватной концепцией для этих целей была бы концепция “социального жизненного опыта””.^11[11]

Та трактовка традиции, которая возникла к началу 70-х годов в России ближе всего стоит к пониманию традиции Ш. Айзенштадтом, для которого “традиционное общество, подобно всем другим обществам, не является неподвижным или неизменным. Напротив, оно является постоянно меняющимся”.^12[12] И изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие: “Все тенденции протеста и гетеродоксии тесным образом связаны с соотношением между двумя аспектами традиции - коструктивным и креативным, с одной стороны, и консервативным - с другой. Другими словами, соотношение существует между тенденцией к расширению поля действия традиции, которое ведет к конструированию традиции, и охранительной и ограничивающей, которая ведет к институциализации традиции. Возможность такого расширения присутствует и на структурном, и на символическом уровне социальной жизни. На структурном уровне она проявляется в стремлении изменить границы групп, организаций и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации. На символическом уровне она проявляется одновременно и в расширении поля рациональности, и в развитии новых направлений человеческого существования или новых аспектов существующих измерений”.^13[13] Консервативная составляющая связана с институциализацией традиции.

Однако следует выделить несколько нюансов, на мой взгляд существенных, которые отличают сформировавшееся в России понимание термина “традиция” от его понимания у Айзенштадта. Прежде всего бросается в глаза, что для российских авторов процесс развития традиции, смена одних стереотипов другим столь же естественен и органичен, как течение реки, как смена дня и ночи. Для любого западного автора, и для Айзенштадта в частности, изменчивость традиции - нечто нуждающееся в доказательствах и он прибегает к этим доказательствам используя довольно сложный научный аппарат. Российский ученый пишет об этом, словно говорит о вещи тривиальной, всякому очевидной. "Любая традиция - это бывшая инновация, и любая инновация - в потенции будущая традиция. В самом деле, ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией".^14[14]

Сравним это высказывание с рассуждениями Э.Шилза. В своей монографии, относящейся к восьмидесятым годам, он пишет о традиции как о явлении развивающемся. “Традиция может меняться в ответ на изменение внешних обстоятельств, проецировать происходящие изменения в обществе, в котором они перед тем практиковались. Традиции меняются потому, что обстоятельства, которым они адекватны, меняются”^15[15]. Но при этом Шилз подчеркивает, что “Традиция не может быть независимо самопродуктивной и саморазрабатываться. Только живущие, познающие, желающие человеческие существа могут вводить их в действие и модифицировать их. Традиция развивается потому, что желание создать нечто в людях живет более верное и более удобное.”^16[16] Для российских же авторов традиция - феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся.

Однако при этой легкости и естественности перетекания форм, которую казалось бы описывает российская наука, сам процесс этого “перетекания” волнует российских ученых в большей мере, чем западных, во всяком случае в тех аспектах культуры, которые не являются материальными.

Так, Э.С.Маркарян, размышляя над проблемой дихотомии “традиция” - “изменение”, полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине, что они смешивают “понятия “новация” (новшество) и “инновация” (нововведение). В научных традициях англоязычных стран термин “новация” вообще не выделен. Между тем различение данных понятий имеет, можно сказать, ключевое значение для понимания динамики традиции. Дело в том, что механизм этой динамики предполагает четкую дифференциацию двух состояний опыта новационного и принятого (индивидами или группами), стереотипизированного. Инновация как раз и относится ко второму состоянию, выражающему начальный этап формирования традиции. Тем самым оно относится уже к общественному классу традиционных (а не собственно новационных) явлений.”^17[17]

Кроме того следует отметить, что связь между явлениями “инновация”, “адаптация”, “традиция” в России понимается более широко, чем на Западе. Культура рассматривается как “способ универсального адаптивно-адаптирующего воздействия на среду"^18[18] - примерно аналогично тому как это делает культурная экология на Западе, где “хотя адаптационных подход, включает разнообразные теории, все они отдают приоритет в объяснении культурных образцов материальным факторам”^19[19]. Культура трактуется как “культура, как наиболее важное адаптивное средство человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением”^20[20]. В российской же науке гораздо более явно ставится вопрос о социальной адаптации общества (не адаптации индивида к обществу, что почти полностью выпадало из поля зрения российских ученых, а адаптации общества как целого к его культурно-социальному окружению), а так же психологической адаптации общества как целого к изменениям. Так по мнению Маркаряна, "любое духовное образование, любой факт коллективного сознания, сколь угодно отвлеченным по содержанию и сколь угодно "непрактичным" в социальном отношении он ни казался бы, в действительности представляет собой компонент социальной технологии общества и, следовательно, так или иначе участвует в поддержании и воспроизводстве структуры данного общественного механизма"^21[21]. Адаптация рассматривается как, процесс приспособления к сфере "межобщественных (межплеменных, межгосударственных и т. д.) связей и взаимодействий, рассмотренных в перспективе деятельности того или иного общества, с которым они [члены данного общества] вступают в контакт посредством институциализированных мирных (дипломатических, торговых и других), а также военных средств".^22[22]

Обращаясь к теме арктической этноэкологии, исследуя при помощи математического энергетического метода способы адаптации к природе малых народов Севера, Игорь Крупник особо подчеркивает, что существует еще другая отдельная тема - “духовные” аспекты адаптации народов к окружающей среде. “Эта часть гармонии не поддается “измерению алгеброй” и требует самостоятельного осмысления”.^23[23]

Проблема социальной адаптации разрабатывалась на Западе очень активно. Но как? В культурной экологии процесс адаптации рассматривается на двух уровнях: во-первых, изучается способ адаптации культурной системы к ее целостному внешнему окружению; во-вторых, исследуется способ, посредством которого институции данной культуры адаптируются друг к другу. Что касается школы "Культура и Личность", то она рассматривала проблему адаптации прежде всего с точки зрения адаптации личности к обществу, к своему социальному окружению. Процесс же психологической адаптации общества к окружающей среде до сих пор изучен слабо.

Между тем для российской науки эта проблема казалась главной. Так и сама традиция это прежде всего способ психологической адаптации. Для современного человека “это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта и передача стереотипов, которые затем опять воспроизводятся.”^24[24] Традиция - это в каком-то смысле психологическая защита.

В последнее время наибольшее внимание этой теме в рамках российской науки было уделено в связи с изучением проблем этнической экологии. Н. М. Лебедева пишет: “В русле проблем этнической экологии, основная задача которой - изучение условий и путей гармонизации отношений этноса со средой обитания (как природной, так и социальной), психологические исследования - одни из наиболее необходимых.”^25[25] По мнению Лебедевой, “наиболее интересный и плодотворный угол зрения, под которым можно вскрыть основные связи как человека, так и группы людей (этнической общности) со средой, - это изучение миграций в иную географическую и культурную среду, в данном случае - проблемы миграции и психического здоровья. Здесь мы сразу можем попытаться увидеть, насколько значимы связи человека или этнической группы с ее природным и культурным основанием, что происходит, если такие связи утрачиваются, и каков механизм установления новых, компенсирующих связей.”^26[26] Следует заметить, что на западе подобные проблемы привлекают в основном внимание специалистов по социальной географии, в культурной антропологии же изучается, главным образом, проблема адаптации индивида или группы индивидов к новой социальной и природной среде. В российской науке речь идет об адаптации общества. Даже если внешне проблема ставится как бы одинаково, то разворот ее иной. Вопрос об этнических взаимоотношениях и проявлениях этничности оставался в тени (по крайней мере до последних лет, когда стали появляться работы, калькирующие западные), на первое место выходила проблема внутренних резервов социальной группы, способствующих ее выживанию в новой среде, о динамичности проявления ее собственной культурной традиции. ^27[27]

Поскольку для российской науки вопрос о психологической адаптации общества к окружающей среде, вопрос о защитных механизмах общества (а не индивида) вышел на первый план, а соответствующая тема была слабо разработана на как в советской науке, так и на Западе, то перед российской наукой оказался целый клубок проблем, как концептуально, так и терминологического характера. Часть этих проблем возникла как бы по недоразумению, но возникнув раз, они требовали своего разрешения. Остановим свое внимание на некоторых из них.

Произошло следующее. Поскольку исследовательское поле российских ученых значительно расширилось, то возник вопрос об уточнении терминов. Нечто подобное существовало и раньше, но вопрос не стоял еще так остро. Так определения понятия национальный, которое в советской обществоведческой литературе привычно включало четыре признака - общность языка, территории, экономической жизни, психического склада, проявлявшегося в общности культуры - было дано в свое время таким “великим специалистом” по национальным вопросам, как Сталин. (Правда, ссылка на Сталина никогда не фигурировало, определение оставалось как бы безымянным.) Между тем даже в советское время слово “национальный” употреблялось в научной литературе значительно шире, “по крайней мере в трех значениях: 1) в широком, когда имеются ввиду явления, характерные в целом для нации, как и для других этносоциальных общностей; 2) в узком, когда речь идет о национально-специфическом (т.е. собственно этническом); 3) наконец, в значении “государственный” (например, “национальный доход”, “национальные вооруженные силы”, “национализация”)”.^28[28] Остро вставал вопрос о разграничении терминов. “В последнее время, - писал академик Ю.В. Бромлей, формальный глава советской этнографической школы - в обществоведении наряду с терминами, взятыми из обыденного языка, все большее распространение получают специальная терминология. Дело в том, что термины первой разновидности обычно, обладают длинным шлейфом различных значений, что создает немалые трудности при их использовании, в то время как в специально созданных терминах, как правило, удается избежать подобной полисемантичности.”^29[29]

В чем выражался этот процесс? Русское слово переводилось на один из иностранных языков, и в таком виде закреплялось как научный термин. Однако такая практика приводила к тому, что в некоторых случаях русский термин не соответствовал принятому в западной науке, а в других - соответствовал слову, научным термином не западе не являющимся, а порой вообще оказывался полным неологизмом.

Причем этнопсихологию эта тенденция затронула с особой силой, именно благодаря тому, что интерес российских исследователей был сконцентрирован на проблеме традиции, понимаемой как динамический процесс и основа общественной самоорганизации. Масло в огонь подлили политики и публицисты. Страницы общественно-политических журналов первых лет перестройки пестрят ссылками на результаты работы неких анонимных этнопсихологов. В общем и целом под термином этнопсихология понимается научное направление, по кругу своих интересов более всего похожее на “исследования национального характера” - то есть психологическую антропологию середины века. Но в чисто эмоциональном восприятии этнопсихология превращается в какую-то загадочную науку, которой известен секрет добра и зла в обществе. Вокруг этой темы усиливался романтический ореол: все знали, что существует этнопсихология, но почти никто не мог объяснить, что конкретно она изучает. В те годы этнопсихологией, насколько мне известно, занималось только небольшая группа исследователей, которой руководила Л. М. Дробижева, в Институте Этнологии и Антропологии Академии Наук.

Во всяком случае, российское понимание этнопсихологии в корне отличается от принятого в последние годы на Западе, где “этнопсихология это область этносемантики и этнонауки”,^30[30] ”культурная психология без психики как таковой”.^31[31] Она изучает прежде всего ум, самость, тело и эмоции в плане этнографических изучений народных верований.^32[32]

В рамках этнопсихологии в российском ее понимании и стали возникать новые термины: “этнос”, “социум”, “менталитет”. С термином “социум”, взятым якобы из латыни, все относительно просто - он означает понятие “общество”, причем довольно значительное по своим размерам, но не размытое, как бы замкнутое и целостное. “Социумом” можно назвать жителей города или страны. Термин “этнос” пережил как бы второе рождение. В советской науке существовало два конкурирующих между собой значения этого термина. В официальной науке признавалось только одно из них, то, которое разрабатывал академик Бромлей: этнос понимался как социокультурное явление. В полуофициальной науке было распространено альтернативное понимание термина - то, которое развивал Лев Николаевич Гумилев, очень популярный в восьмидесятые годы среди студенческой молодежи и напрочь отвергаемый научным сообществом в виду своего абсолютного нежелания считаться с какой-либо научной традицией и научным контекстом в этнологии - понимание этноса как биологической единицы, “феномен биосферы”.^33[33] Однако я полагаю, что своим широким распространением термин “этнос” обязан не трудам академика, которые читались только специалистами и последними ценились не очень высоко, а кумиру наших студенческих лет. Значение, которое в итоге закрепилось за понятием “этнос” представляет собой нечто среднее между бромлеевским и гумилевским, и в принципе вполне синонимично слову народ.

Впрочем, и в западной науке значение слова этнос - на порядок менее употребительного - объясняется сходным образом и столь же расплывчато, как “людей, связанных общими обычаями, нацию”^34[34].

Поскольку слово “этнос” стало столь популярным, то широкое распространение получило и производное от него слово “этнический” - народный, национальный. Никакой связи с терминами “ethnic”, “ethnicity” (характеристики применяемые чаще всего к национальным меньшинствам, диаспорам) оно не имеет, а в качестве кальки с английского звучит очень нелепо.

Но самым загадочным, из вновь возникших слов, было слово “менталитет”, получившее широчайшее распространение. Для русского уха оно звучит просто как иностранный термин и большинство исследователей было вполне чистосердечно уверено, что это просто иностранное заимствование, и для того чтобы уточнить его значение, достаточно просто открыть любой иностранный словарь. Только в 1994 году были сделаны первые попытки дать новому термину (который наконец-то был осознан как неологизм) адекватное наполнение. Надо сказать, что понятие “менталитет” заполнило очень существенную лакуну в русском научном языке. Дело в том, что единственное слово, которым можно определить сразу и сознание и бессознательное - это слово психика. Но последнее имеет слишком явные медицинские ассоциации и поэтому в антропологической, социологической, исторической литературе не употребляется. В социологии был найден вполне парадоксальный выход. Слово “сознание” стало употребляться в том числе и в значении “бессознательное”. Все бесчисленные исследования экономического, экологического, политического и т.д. сознания по сути преследовали своей целью исследование бессознательных установок. Употребление слова менталитет (которое не было в ходу у социологов, как более начитанных в зарубежной литературе) снимало эту двусмысленность. Однако слово “менталитет” имело и другой существенный плюс. Оно замечательно могло бы выступать в паре с понятием традиция, именно постольку, поскольку подразумевало подвижность, соотнесенность как с прошлым, так и с настоящим, возможность сколь угодно глубоких внутренних противоречий. В этом смысле можно сказать, что традиция выражается в менталитете народа, или точнее: менталитет - нематериализуемая составляющая традиции. Более того - актуализированная составляющая традиция. Еще в те недавние времена, когда никто не пытался давать определений менталитету, все были уверены, что с менталитетом следует считаться: “Особенности мировосприятия и самосознания играют в истории того или иного народа, того или иного государства заметную роль. Игнорирование проблемы менталитета чревато не только обеднением и искажением исторической картины, потерей целого пласта знаний, но и - в социальной практике - серьезными общественными катаклизмами”^35[35].

Итак, как определяют этот популярный термин современные российские ученые? Прежде всего это понятие динамической. Вот как рассуждает на эту тему историки Л. Н. Пушкарев и А.А. Горский: “Термины “менталитет” и “ментальность” в последнее время стали необычайно популярны. Между тем не сложилось однозначного представления о сущности этих понятий. Во многом это связано с тем, что оказалось сложным подыскать точный эквивалент словам “менталитет”, “ментальность” (представляющим собой вариант передачи французского mentalite, в сою очередь восходящим к латинскому mens - ум, мышление. образ мыслей) на русский язык. Наиболее близкий по смыслу перевод, предложенный А.Я.Гуревичем [Гуревич А.Я. Марк Блок и “Апология истории”. // Блок М. Апология истории. М., 1986, с.215] - “мировидение” - представляется все же не полностью соответствующим, так как содержит элементы пассивности, созерцательности и лишен указания на осознание человеком своего места в окружающем мире. Организаторы настоящего сборника, решив передать в его заглавии понятие “менталитет” средствами русского языка, остановились на двух дополняющих друг друга терминах - “мировосприятие” и “самосознание”: первый из них подразумевает не только картину мира, существующую в сознании человека, но и активное восприятие включающее в себя и действие субъекта, обусловленные представлениями о мире, т.е. содержит элемент “двусторонности”: мир воздействует на человека, а человек в соответствии со своим восприятием мира строит свое поведение в нем; второй подчеркивает осознание человеком своего места и роли в окружающем мире и обществе.”^36[36]

Кроме того, что не менее важно, менталитет понимается и как основа для самоорганизации общества, каркас для культурной традиции: “В образном виде менталитет можно представить строительной конструкцией, фундамент которой - сфера “коллективного бессознательного”, а крыша - уровень самосознания индивида. Структуру менталитета образуют “картина мира” и “кодекс поведения”. Поле их пересечений, очевидно, и есть то, что называют “парадигмой сознания””.^37[37] Направленность данного определения ясна: речь идет о присутствующем в сознании человека стержне, который может при разных внешних условиях выступать в разных обличиях, но который является единым для всего этноса и служит как бы его внутрикультурным интегратором. Но я не привожу до конца, поскольку оно чрезмерно усложнено и запутано. В понятие менталитет включаются и установки, лежащие в основе концепции мироздания, и представление о том, что такое ценность и соответствующий набор “ценностных образцов”, и априорные представления об истине, и “аксиомы сознания”, и система универсальных оппозиций сознания, их модификаций и воплощений, а также обозначений (символов), и концепция мироздания, и сфера переживаний, атрибутивно связанных с концепцией мироздания и системой ценностей, и правила мышления, шаблоны оценки и алгоритмы, т.е. стереотипы мышления, и семиотика поведения - одежды, жеста, мимики, моды, косметики, этикета и т.д.”^38[38] Вместо определения - причудливая смесь модных концепций.

Однако по существу понимание “менталитета” укладывается в ту научную парадигму, в русле которой и развивалось начиная с 70-х годов учение о традиции, хотя концепции “менталитета”, надо признать это, являются плодом самостоятельного творчества бывшей околонаучной элиты, вошедшей в формальные научные структуры на волне перестройки, имеющей, возможно, богатый потенциал идей, но не прошедших сквозь серьезные научные школы. Отсюда не научность, а наукообразие определений.

В результате, в современной российской науке сложилось как два крыла. С одной стороны продолжается исследование проблем динамики традиции, психологической адаптации и социальной самоорганизации. С другой - развиваются спекуляции вокруг темы “менталитета”. Оба эти направления произросли из одного источника, в их основе лежат сходные интуиции, однако язык и стиль этих работ требует особого внимания. Возможно, что эти работы содержат здравые и оригинальные идеи, но они долго еще не будут признаваться учеными старой школы - что вполне справедливо. Их авторам не хватает образованности. Эта та проблема, которую мы получили в наследство от Советского Союза. Однако, надо надеется, беда со временем будет преодолена.

Сложнее обстоит дело с теми проблемами, которые возникли уже в самые последние годы в результате столкновения западной психологической антропологии российской, казалось бы совсем юной, но имеющей в своем арсенале значительный запас устоявшихся концепций, научных подходов и, главное, представлений о том, чем должна быть та наука, которую а России называют этнопсихологией. Наши и западные представления сильно разняться между собой.

Взаимная неудовлетворенность качеством исследований, и путаница понятий происходит по той причине, что на Западе великолепно развит концептуальный аппарат, но реальное содержание научных теорий как бы распределено по узким областям знаний, каждая из которых как-то соотносится с остальными, но все-таки достаточно автономна. Из-за этого, не всегда, конечно, но в ряде случаев, теоретическая концепция распадается на фрагменты, а некоторые ее части вообще выпадают из поля зрения исследователей, что может оставаться незамечаемым никем десятки лет. Поэтому у русского исследователя порой, при достаточно близком знакомстве с западной научной литературой, возникает недоумение: кажется, что западные коллеги напрочь забыли изначальный предмет своего исследования. В российской науке концептуальный аппарат развит очень скверно. Нам элементарно не хватает терминов, чтобы высказать свои научные гипотезы, а к чему приводит (неизбежное) заимствование западных терминов я показала выше. Добавлю только, что путаница увеличивается из-за того, что вокруг многих, казалось бы, общепринятых терминов, нет согласия относительно их значения. При остром дефиците терминов, все имеющиеся концепции выражаются с помощью относительно небольшого количества слов. При этом эти концепции весьма компактны: распределение единой научной теории между несколькими дисциплинами не происходит. Весьма редки споры о том, какая именно наука должна изучать тот или иной предмет. На практике вопрос решается предельно просто: какая хочет, такая и изучает. А если очевидно требуется привлечение результатов смежных наук, то это делается без тени морального затруднения. Для русской научной мысли сомнения в том, может ли психология привлекаться к изучению культуры - нонсенс. Приходится убеждаться, что в конечном счете, в России термина “традиция”, “культура”, “общество”, “адаптация”, “ценности” - шире, чем на Западе и включают в себя значительно большее содержание. Отчасти это происходит, как я сказала выше, из-за неразвитости нашей терминологии в гуманитарных науках. Сами мы как-то понимаем друг друга, часто, пожалуй что, на интуитивном уровне, а вот для западных коллег наши научные построения зачастую кажутся смешением всего со всем, теорий новых и устаревших, установлением связей, не признающихся современной западной наукой законными - то есть полной “кашей”.

В сущности нельзя сказать, что представление о глубоко кризисном состоянии западной антропологии, о потере ею целостности и внутренней логичности так уж в корне неверно.

***

...К шестидесятым годам в одном из ведущих направлений культурной антропологии - исследованиях “национального характеры, выросшем из научной школы “Культура и Личность, основанной еще зачинателем современной культурной антропологии Фр. Боасом, обнаружился глубокий концептуальный кризис. Исследователи делали вполне пессимистические выводы: "Наблюдение, что народы различны, - общее место. Но без ответа остается вопрос: действительно ли эти различия являются национальными различиями, то есть, характеристиками национальной популяции как целого? Являются ли эти характеристики специфическими для нации, то есть, разнятся ли они от одной нации к другой?"^39[39]. "При нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер".^40[40]

Встал вопрос о новых теоретических подходах к проблеме культуры, личности в культуре, о дальнейших путях развития того направления в антропологии, которое продолжало традицию школы "Культура и Личность". Так, по мнению Ф. Хсю, предложившего переименовать данное направление в "психологическую антропологию", "главной задачей психоантропологов является исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиями людей".^41[41] Появился целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений школы "Культура и Личность". Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фантомы, яснее очерчивался круг проблем, на которые психологической антропологии еще только предстоит дать ответ. Однако в целом оригинальных исследований в этой области становилось все меньше и меньше. И что удивительно, уточнение методов, понятий, подходов привело постепенно к тому, то стало восприниматься как самоцель. “Основания различных теоретических подходов оказались ограниченными множеством концептуальных противоречий. Каждый теоретический подход стал отражать определенную сторону концептуальных противоречий, и новые подходы стали возникать для того, чтобы разрешить эти вновь возникшие противоречия.”^42[42] Основной характеристикой антропологии в 80-ые годы было интеллектуальное расщеплений: все возрастающее различие культурных влияний вкупе с растущей фрагментацией исследовательских специальностей. Как выразился Эрик Волф: “То, что было секулярной церковью верующих в примат культуры, стало теперь холдинговой компанией с различными интересами”.^43[43] Этнопсихология и антропология, в 60-ые годы воспринимавшиеся как синонимические понятия, превратились в совершенно различные дисциплины.

Что происходит с этнопсихологией? С одной стороны, она становится “одной их субдисциплин наиболее связанных с полевыми исследованиями.”^44[44] И это на фоне падающей популярности эмпирических исследований в антропологии. Как писал антрополог О’Мира “Многие антропологи считают, что человеческие проблемы субъективны и потому лежат вне поля интереса эмпирических наук. Вернувшись недавно после длительного периода работы в поле, я был поражен обнаружив, что отрицание эмпирической науки, до сих пор звучавшая в среде антропологов как критика, превратилась в безаппеляционную декларацию”.^45[45] С другой стороны, психологическая антропология все более сосредотачивается на себе самой, все больше внимания уделяется тому, кем и как она создавалась: исследовательский интерес переносится с представителей той или иной культуры на личность самого антрополога. В этом отношении психологическая антропология сближается с интерпритационным подходом. Этнопсихология же в 80-ые годы становится почти синонимичной этнонауке.

Параллельно с этим трактовка культуры становится все менее психологической и все более семиотической. Ставится вопрос: “является ли культура системой поведенческих стереотипов или системой моделей поведения человеческой группы? <...> Если мы принимаем первую точку зрения, то культура должна изучаться непосредственно, путем наблюдения; согласно же второй точки зрения, культура не может изучаться непосредственно, поскольку она представляет собой идеалы, концепты и знание, которое выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его.”^46[46] “С развитием интерпретативной антропологии в 1960-х - 1970-х гг. почти непреодолимый барьер вырос между исследованиями культуры и исследованиями психики. Такого барьера до тех пор ни было ни в Американской школе культурных исследований, ни даже в Британских функционалистских исследованиях социальной организации. Этот барьер был впервые установлен поколением антропологов, к которому принадлежал Клиффорд Гиртц.”^47[47] В свою очередь, “до недавних пор основное направлении в психологии держала дистанцию по отношению к дебатам относительно культуры и поведения”.^48[48] Между тем, “если интерпретация всегда была элементом этнографического мастерства, то в послевоенный период она превратилась в теоретическую альтернативу антропологии, составляющую противовес традиции эмпирических исследований, которая вела свое происхождение из естественных наук.”^49[49] Главнейшей причиной, вызвавшей отказ от психологизма было увлечение структурализмом - рациональной теорией общества, утверждающей, что культурные формы отражают ряд когнитивных оппозиций, моделирующих характеристики общества, или в более фундаментальном плане, структуру человеческого ума. Дело в том, что основоположник этого направления Леви-Стросс хотя и перенял многие основные аналитические инструменты психоанализа, он в то же самое время критиковал Фрейда и отрицал свою непосредственную связь с его работами. Это обстоятельство “затруднило для самих антропологов понимание того, что открытия Фрейда были одним из самых основных источников их собственного понимания символических процессов”.^50[50]

Культура стала пониматься как система значений, воплощенных в символической форме, включающий действия, слова, любые значимые объекты, все то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию. В этом случае - “культурный анализ - это интерпретативное объяснение значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов - деятельность совершенно отличная от той, которую предполагает описательный подход, с характерной для него опорой на научный анализ и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей. Изучение культуры скорее подобен интерпретации текста, чем классификации флоры и фауны.”^51[51]

Однако культурный анализ 70-80-ых годов, хотя и имел свои истоки в структурализме, но отличался от него радикальным образом. Структурализм был собственно философией, или даже квази-религией, для которой антропология - лишь внешняя упаковка. Символическая же антропология с ее интерпретационным методом - это несмотря ни на что наука антропология, продолжавшая старые традиции психологической антропологии, хотя и отрекаясь от психологизма во всех его проявлениях.

В структуралистском видении культура предельно едина, это глобальная система знаков, внутри которой каждое общество есть лишь вариация. Между тем “для Клиффорда Гиртца культура существовала (и т.о. могла быть изучаема) только во взаимодействии социальной жизни. Он, как и Франц Боас, подчеркивал множественность культурных миров. Он стремился избежать и редукции культуры в сторону индивидуального познания норм и типологии (как это делает этнонаука) и его оценивания как автономной системы, независимой от человеческого действия (как это делает структурализм).”^52[52] Гиртц определял себя самого в качестве “понимающего”, который совмещает в себе и социально действующее лицо и социального теоретика. “Его символические подход в значительной мере нацелен на то, чтобы описать слой производящий значения и лежащий между системой символов и каждодневной жизни. Таким образом рассматриваются все аспекты культуры от родственных связей, религии и политики до экономики”.^53[53] Символы для Гиртца - это “не таинственные, ненаблюдаемые образования, находящиеся вне человеческих голов, а, скорее, ткань каждодневной коммуникации. Хотя антрополог не может знать, как сформировался иной опыт мироздания, он может наблюдать как выражают себя другие люди, как они проявляют посредством коммуникации свой опыт. Даже символы, связные с тем, что принято называть “наиболее внутренними”, “глубинными” мотивами, которые в конечном счете проявляют себя в общественной жизни.”^54[54]

Представления, формируемые в результате интерпретации, представляют собой как бы “компромисс между объективной реальностью и субъективными воззрениями на нее”^55[55] - который и понимается как культура.

Однако четкое определение культуры у Гиртца отсутствует. “Гиртц использует слово “культура” в нескольких разных значениях. <...> Например, в одном месте Гиртц определяет “культуру” как “исторически устойчивый образ значений воплощенный в символах” тогда как в другом месте культура определяется как “система контрольных механизмов - планов, средств, правил, инструкции (то, что компьютерные инженеры называют “программой”) - для контроля над поведением”. Согласно этой последней концепции, культура более похожа на схему организации социальных и психологических процессов, которая необходима, утверждает Гиртц, потому что человеческое поведение “предельно пластично”.^56[56]

Итак, к началу 80-х гг. культура чаще всего понимается антропологами, как “организованная система значений, которые члены культуры приписывают явлениям и объектам.”^57[57] Конкретизируясь, это понимание культуры превращалось в “процесс практически бесконечной реконструкции и переосмысления культурных представлений и смысловых символов, идущих параллельно с изменением моделей поведения, структур, систем власти и других компонентов социальной жизни. В крайней форме эта точка зрения сводится к пониманию культуры как некоего хранилища или ящика для инструментов с набором различных стратегий действия, к которым социальные деятели в зависимости от своих интересов - “материальных” или “идеальных” - прибегают в различных ситуациях.”^58[58] Постепенно антропологи все более и более привыкают к той мысли, что “социальные феномены имеют множество значений, приписываемых им социальными деятелями и что познание и понимание достигается открытием этих значений и их логической структуры скорее, чем научное объяснение феноменов само по себе. Они все чаще утверждают, что проблема субъективности и множественности значений может вести различных исследователей к разным (хотя и в равной степени валидным) результатам.”^59[59]

Ведь интерпретативный метод, столь широко распространившийся в эти годы, подразумевал “особый подход к этнографии, приписывающий решающее значение роли этнографа как посредника”.^60[60] Смена методологии повлекла за собой и изменение характера изображения материала: “вместо писании этнографических мемуаров, где этнограф сам был главным действующим лицом или стандартных монографий, где объектом рассмотрения были Другие, внутри единой повествовательной этнографии, сосредотачивающей свое внимание на характере и процессе этнографического диалога, где Я и Другой неразрывны.”^61[61]

Что представляла собой в это время антропология? Как писали об этом Питер Смит и Митчел Бонд, “антропологические познания являются скорее плодом интерпретаций и герменевтических истолкований, чем позитивных исследований - опытных или основанных на умозаключениях; антропологические знания связанны со временем, местом, конкретным автором, а не универсальны.”^62[62]

Между тем антропология к кону 80-х оказывается все более повержена релятивизму. “Сегодня в антропологии само понятие “значение” становится проблемой. Пост-структуралистская критика сомневается в последовательности, связности, единстве культурно-значимых систем. Текст-модель культуры, такая влиятельная на протяжении нескольких прошедших десятилетий, в последние годы подвергается радикальному пересмотру.”^63[63]

Постмодернизм, который в результате такого развития антропологии, временно укоренился в ней представлял собой крайний скептицизм в отношении возможности надежного и объективного познания культуры. Это - результат логического расширения антропологической аксиомы о случайности культурного познания, примененной отныне как к самим этнографам, так и информантам. В выпущенном недавно сборнике эссе постмодернистской этнографии Джеймс Клиффорд приходит к такому выводу: “постмодернисты видят культуру как бы состоящей из кодов и представлений, которые могут быть поставлены под серьезное сомнение....”^64[64] Следствием постмодернистского подхода был поворот от изучения общества к изучению антрополога. И постмодернисткий подход в этнографии, и символическую антропологию, на базе которой он вырос, критиковались за чрезмерный субъективизм и за преувеличение эзотерических и якобы уникальных аспектов культуры в ущерб более прозаическими, но значимым вопросам.”^65[65]

Сказанное выше побуждает некоторых антропологов говорить о нынешнем состоянии этого научного направления в крайне пессимистических тонах: “Культурная антропология 1990-ых находится в состоянии крайнего культурного релятивизма. Целью дисциплины провозглашается понимание значения уникального культурного феномена. Мы концентрируемся на построении реальности как она представляется нашим информантам теми способах, с помощью которых мы анализируем реконструкцию культурного состояния в сотрудничестве с теми же информантами. В подобных случаях представленные заключения остаются на уровне единственного информанта: культура Сан становится историей жизни Низа.”^66[66]

Новые концепции культуры, возникавшие в эти годы, оборачивались новыми вопросами. Так в частности, Клиффорд использовал “Ориентализм” Эдварда Саида^67[67], чтобы расширить саидовскую характеристику “ориентализма”, как мифологемы Восточного мира, возникшую на Западе и для Запада, и сделать ее всеобщей и существенной для культуры вообще. Согласно Клиффорду “концепция культуры служит своему времени.”^68[68]

Отсюда - один шаг до того, чтобы сделать вывод: концептуальные средства, которые использовала западная антропология негодны, что они скорее затемняют, чем проясняют существо дела. Эти концепции предписывали, что является важным и значительным для существа дела, игнорируя, что представляется таковым самим “туземцам". А значит, ставится вопрос о том, “могут ли этнографические записи “представлять” народ, чью культуру они описывают. В полевой ситуации, информант представляет свою культуру антропологу. Однако можно предположить, что в этнографических записках “голос” антрополога будет доминировать. Постмодернисты утверждают, что белые антропологи не имеют право представлять культуры цветных.”^69[69] А посему, пост-структуралисты стали требовать поставить заслон знанию исторически и политически “обусловленному”.^70[70]

Встает вопрос о самой судьбе антропологии и часть антропологов отнюдь не выражает оптимизма в этой связи: “Внутри антропологии существует множество глубоких и продолжительных споров. <...> Результатом этого явилась фрагментация дисциплины, быстро меняется список ключевых слов вместе с быстрой сменой интересов в работах ведущих фигур в этой области.”^71[71] “Сегодня многие антропологи задаются вопросом, имеет ли антропология будущее. Они видят дисциплину в состоянии дезинтеграции и фрагментации на множество поддисциплин и подспециальностей, из которых все подчеркивают свои отличия и уникальность гораздо в большей мере, чем единство. И пожалуй, чтобы размышлять о будущем антропологии требуется особая смелость. Имеет ли антропология бушующее в огромной мере зависит от того, будут ли фрагменты, на которые распалась дисциплина иметь какую-либо общую эпистемологическую базу.”^72[72] Еще более пессимистической кажется другая оценка развития антропологии, данная еще в первой половине 80-х годов: “используя одни и те же критерии можно измерить уровень теоретической прогрессии от начального этапа антропологии к современности или от современности в прошлому, и ответ во многом будет одинаков. Это - абсолютное доказательство отсутствия в дисциплине накопления знаний. Выше я показал, что исходя их этого, историю антропологии можно с успехом анализировать тем же самым образом, как Леви-Стросс анализирует миф.”^73[73]

Впрочем, часть антропологов вовсе не рассматривает нынешний взлет релятивизма как фатальный, Так Р.М.Киссинг пишет: “Модный в настоящее время релятивизм настаивает на том, что все прочтения культуры ситуационны и сделаны с определенной точки зрения. И наши особенности восприятия языков изучаемых народов, и наши теоретические ориентации могут вести нас к построению ложных конструкций разговоров других людей. Наши поиски культурной экзотики предрасполагают нас прочитывать культурные тексты избирательно и ошибочно принимать условные метафоры за метафоры высказывания. Так, ввиду особенностей структуры, теоретических предпосылок и критериев публикаций, принятых в нашей дисциплине, в статьях народы показаны, которые могут показать неэкзотичными и похожими на нас, не публикуются и не читаются. Эта процедура фильтрации была порождена, и, в свою очередь, поддерживает убежденность в культурном релятивизме и в радикальном различии культур, которое пронизывают всю дисциплину. <...> В результате мы не только нацеливаем себя на то, что отбирать наиболее экзотические из возможных данных, но и даем им наиболее экзотическое из возможных прочтений. <...> Другой фактор, толкающий нас на ложное истолкование культуры, состоит в том парадоксе, что отыскивание в корне чуждого нам культурного материала приводит нас к исследованиям народов <...> языки которых не имеют ни записанной грамматики, ни словарей, ни орфографии. Вступив в борьбу за изучение этих языков, некоторые из антропологов становятся действительными их знатоками, но большинство из нас выучивает их слабо и неполно. В итоге, взгляд на отличие народов друг от друга и от нас самих оказывается преувеличенным.”^74[74]

Все чаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. “Барьер между культурой и психологией, который Гиртц считал необходимым, является серьезным препятствием для понимания культурных процессов.”^75[75] Неслучайно, поэтому в антропологии был поставлен вопрос, о том, что “некоторые прежние теоретические подходы могут использоваться вновь.”^76[76] И прежде всего это относится к методам психологическим. В начале 90-х вновь встает вопрос о том, как “примирить (а) взгляд на культуру, в котором культурная схема, с одной стороны, руководит человеческой активностью, с другой, проистекает из этой активности, и (б) конструктивистские подходы в психологии, которые предполагают частичное проникновение в процессы и формы, составляющие подоплеку ментальных представлений.”^77[77] И что еще более существенно, вновь начинает обсуждаться проблематика, которая была поставлена несколько десятилетий назад школой “Культура и Личность”. Ведь, как об этом пишет С.Харкнис, “Культура всегда определялась в конечном счете и в ментальных представлениях, и в связанных с ними ценностях; проблема в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окружением.”^78[78]

Последнее абсолютно неслучайно. Это закономерное завершение того круга развития, который проделала антропология за последние 30 лет. Осознав когда-то, что исследования культуры, которые на протяжении десятилетий были неразрывны от исследования психологии зашли в тупик, антропологи сосредоточили свое внимание на разработке и усовершенствовании исследовательских методов, и увлекшись этим последним как бы и вовсе забыли о том, что концепция Культуры и Личности, Национального характера, этнической картины мира так и осталась незавершенной. И, кажется, последнее обстоятельство наиболее заметно со стороны, в частности российским исследователям, неангажированным в методологические споры последних лет, антропология не могла не превращаться во фрагментарную науку, в те годы, когда никто и не стремился развивать ее концептуальную базу.

На мой взгляд, российская традиционалистика вполне ложиться в русло культурно-антропологических исследований в рамках того направления, которое в начале шестидесятых зашло в тупик. Представления о динамичности культуры и культурной традиции, о психологической адаптации, об адаптации общества как целого к меняющимся социально-культурным условиям, которые были развиты в российской науке еще в советский период, - все это могло бы послужить основой для выхода из концептуального тупика. Тем более, что сколь бы не было увлекательно развитие антропологии в последние десятилетия, оно нахождению такого выхода не способствовало и привело часть западных ученых к идее о необходимости вернуться к исходной точке - к школе “Культура и личность”. В этом - основа для диалога и постепенного синтеза двух антропологических научных школ. Первым шагом здесь мог бы быть поиск к тех парадигм в культуре, которые неизменны на протяжении всего времени ее существования. Ценностные доминанты, очевидно, такими парадигмами не являются. Изучение традиции в динамики, синтез динамического и адаптационного подходов, может вычленить те ее элементы, которые присутствуют во всех модификациях данной традиции - сколь бы случайными они не казались в каждой конкретной их них, те элементы, которые могут быть названы культурными или этническими константами. Мои собственные исследования показывают, что они относятся к моделям действия, комфортным для того или иного народа.^79[79]

1^[1] Tishkov V.A. The Crisis in Soviet Ethnography. // Current Anthropology, Vol. 33, N 4.

2^[2] Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции. / Советская Этнография, 1981, N 2, с.87.

3^[3] Чистов К.В. Традиция, “традиционное общество” и проблема варьирования. / Советская этнография, 1981, N 2, с.106

4^[4] Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений. В кн.: Методологические проблемы этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван, изд-во АН Арм.ССР: 1978, с.88.

5^[5] Абрамян Э.Г. Инновация и стереотипизация как механизмы развития этнической культуры. В кн.: Методологические проблемы этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван, изд-во АН Арм.ССР: 1978, с. 93.

6^[6] Там же, с.91.

7^[7] Соколов Э.В. Традиция и культурная преемственность. Советская Этнография, 1981, N 3

8^[8] Власова В.Б. Об исторических типах традиционной ориентации. Советская Этнография, 1981, N 2, с.112.

9^[9] Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции, с.80-81.

10^[10] E.S. Markarian. Tradition as an Object of System Study. // World Futures. 1992. Vol.34, p.157.

11^[11] E.S. Markarian. Tradition as an Object of System Study. // World Futures. 1992. Vol.34, p. 162.

12^[12] Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. N.Y., 1973, p.153.

13^[13] Eisenstadt S.N., p. 146.

14^[14] Арутюнов С. А. Народы и культура: развитие и взаимодействие. Москва: 1989, 160.

15^[15] Edward Shils. Tradition. L., Boston: Faber and Faber, 1981, р. 257-258,

16^[16] Ibid., p.14-15.

17^[17] Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. В сб.: Е.А.Веселкин и В.А.Тишков (ред.) Этнология в США и Канаде. М.: 1989, с.35.

18^[18] Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1982, с.9.

19^[19] R.H.Winthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., Westport, Connecticut, L., 1991, р.6.

20^[20] Spiro M.E. Culture and Human Nature. Theoretical Papers. Chicago and L.: The Univ. of Chicago Pr., 1987, р.26.

21^[21] Маркарян Э. С. и др. Культура жизнеобеспечения и этнос. с.64.

22^[22] Маркарян Э. С. Культура как способ социальной организации. Пущино: НЦБИ АН СССР, 1982, с.9.

23^[23] Крупник И.И. Арктическая этноэкология. Москва, 1989, с.6.

24^[24] Чистов К.В. Традиция, “традиционное общество” и проблема варьирования. Советская Этнография, 981, N 2, с.106.

25^[25] Н.М.Лебедева. Психологические аспекты этнической экологии. В сб.: В.И.Козлов, Н.А.Дубова, А.Н.Ямсков. (ред.) Этническая экология: теория и практика. М.: Наука, 1991, с.100.

26^[26] Н.М.Лебедева, с.101.

27^[27] См. например: Дубова Н.А., Лебедева Н.М., Оборотова Е.А., Павленко А.П. Адаптация русских старожилов в Азербайджане. //Советская Этнография, 1989, N 5.

28^[28] Ю.В.Бромлей. Национальные процессы в СССР: в поисках новых подходов. М.: Наука, 1988, с.39.

29^[29] Ю.В.Бромлей, с.37-38.

30^[30] G.M.White. Ethnopsychology. In: Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.22.

31^[31] Richard A. Shweder. Thinking Through Cultures. Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge, Mass., L., Harvard Univ.Pr., 1991, p.90.

32^[32] Shweder, Richard. Cultural Psychology: What is it? In I.Stigler, R. Shweder, and G.Herdt (eds.) Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development. Cambridge: Cambridge Univ. Pr., 1990.

33^[33] Гумилев Л.Н. Биография научной теории, или автонекролог // Знамя, 1988. N 4, с. 212.

34^[34] R.H.Winthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., Westport, Connecticut, L., 1991, р. 101.

35^[35] А.А.Горский, Л.Н.Пушкарев. Предисловие. В сб.: Л.Н.Пушкарев (отв.ред.) Мировосприятие и самосознание русского общества (XI - XX вв.). М.: Институт Российской Истории РАН, 1994, с.4

36^[36] А.А.Горский, Л.Н.Пушкарев, с.3

37^[37] О.Г.Усенко. К определению понятия “менталитет” В сб. тезисов: Русская история: проблемы менталитета. М.: издание Института Российской истории РАН, 1994, с.4.

38^[38] О.Г.Усенко, с.4-7.

39^[39] Duijker H. C. J. and Frijda N. H. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl Publishing Company, 1960, р.31.

40^[40] Inkeles A. and Levinson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems. In: Lindzey C. and Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. Massachusetts (Calif.), London, Ontario: Addison-Wesley, 1969, Vol.IV, р. 428.

41^[41] Hsu F. L. K. Psychological Anthropology. Homewood, Ill.: Dorsey Press: 1961, р.3.

42^[42] Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984, p.4

43^[43] Wolf, Erik. “They Divide and Subdivide, and Call It Anthropology.” The New York Times, 1980, No.30, Sec.4:9. Цит. по R.H.Winthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., Westport, Connecticut, L., 1991, p.57.

44^[44] G.M.White and C.A.Lutz. Introduction. In: Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz (eds.). New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.1

45^[45] O’Meara J.T. Anthropology as Empirical Science. // American Anthropologist. Vol.91, 1989, No 2, June, р. 354

46^[46] J. B. Cole. Anthropology For the Nineties. N.Y, L.: The Free Press, 1988, pр.73-74.

47^[47] Katherine P. Ewing. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz (eds.). New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, рр. 251-252.

48^[48] J.W. Berry, Y.H. Poortinga, M. H. Segall and P.R.Dasen. Cross-Cultural Psychology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.X.

49^[49] R.H.Winthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., Westport, Connecticut, L., 1991, p.147.

50^[50] Katherine P. Ewing. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology, p.252

51^[51] Thompson J.B. Ideology and Modern Culture. Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. Oxford: Polity Pr., 1990, p.132.

52^[52] R.H.Winthrop. Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology. N.Y., Westport, Connecticut, L., 1991, p.57.

53^[53] Chris Jenks. Culture. L., N.Y.: Routledge, 1993, pp.61-62.

54^[54] Katherine P. Ewing. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.264.

55^[55] Dan Sperber. On Anthropological Knowledge. Cambridge, L., N.Y., New Rochell, Molboume, Sydney: Camb. Univ. Pr., 1985, р.13.

56^[56] Thompson J.B. Ideology and Modern Culture. Critics Social Theory in the Era of Mass Communication. Oxford: Polity Pr., 1990, pр.132-133.

57^[57] Rohner R. Toward a Conception of Culture for Cross-Cultural Psychology. 1984, р.15.

58^[58] Ш.Айзенштадт. Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность. // THESIS. Теория и история экономических и социальных институтов и систем. 1993, Т.1, Nо.2 (Sh. N. Eisenstadt. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency. //International Social Science Journal, August 1992, v.44, No.133), с. 191.

59^[59] O’Meara J.T., p.355

60^[60] R.H.Winthrop, p.146.

61^[61] Todlock, Barbara. From Participant Observation to the Observation: The Emergence of Narrative Ethnography. // Journal of Anthropological Research. 1991, Vol. 47, No 1, р.69.

62^[62] Peter B. Smith, Michael H. Bond (eds.) Social Psychology. Across Cultures. Analysis and Perspectives. N.Y, etc., Harvester Wheatsheaf, 1983, p.263.

63^[63] Bradd Shore. Twice-Born, Once Conceived: Meaning Construction and Cultural Cognition. // American Anthropologist. 1991, Vol.93, No 1, March, p.9.

64^[64] Clifford, James. Introduction: Partial Truths. In: Clifford, J. and Marcus G.R. (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley and Los Angeles: Univ. of California Pr., 1986, p.2.

65^[65] Keesing, R. Theories of Culture Revisited. In: Paper Presented at the American Anthropological Association Annual Meeting. Washington, D.C., 1989, р.347.

66^[66] P.Rabel and A.Rosman. The Past and the Future of Anthropology. // Journal of Anthropological Research. 1994, Vol.4, No 4, р.337.

67^[67] Said E.W. Orietalism. N.Y, 1978.

68^[68] Clifford, J. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature and Art. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Pr., 1988, р.274.

69^[69] P.Rabel and A.Rosman, р.339.

70^[70] Clifford, James. On Ethnographic Authority. // Representations. 1983, 1 (2):118-146; Clifford, James. Introduction. In: James Clifford and George Marcus (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: Univ. of Calif. Pr., 1986.

71^[71] D’Andrade. Introduction: John Whiting and Anthropology. In: Whiting J.W.M. Culture and Human Development: Selected Papers, 1994, р.1.

72^[72] P.Rabel and A.Rosman, р.335.

73^[73] Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984, р.4.

74^[74] Roger M. Keesing. Exotic Readings of Culture Texts. pp. 459-479 // Current Anthropology. Vol. 80, Num. 4., August-October, 1989, p.459-460 .

75^[75] Katherine P. Ewing. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992,. p.265.

76^[76] Stanley R. Barrett. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984, р.4.

77^[77] Bradd Shore. Twice-Born, Once Conceived: Meaning Construction and Cultural Cognition. // American Anthropologist. 1991, Vol.93, No 1, March, p.10.

78^[78] Sara Harkness. Human Development in Psychological Anthropology. In Theodore Schwartz, Geoffrey M. White, and Catherine A. Lutz. New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1992, p.118.

79^[79] Лурье С.В. Метаморфозы традиционного сознания (Опыт разработки теоретических основ этнопсихологии и их применения к анализу исторического и этнографического материала.) СПб., 1994.