Реферат: Место войны в исламской цивилизации

Что такое цивилизация?

Это сложный вопрос, на который ученые дают самые разнообразные ответы, поскольку само понимание цивилизации многогранно и неоднозначно: от синонима культуры до определения всего земного бытия человечества.

Нам представляется, что наиболее близкой к целям нашего исследования является дефиниция цивилизации, предложенная Н.С.Симония, которую он определяет как "исторически сложившееся единство материальной и духовной культуры, продукт весьма длительного существования более или менее стабильной этнодемографической общности, занявшей определенный ареал ойкумены".

Российский ученый А.Малашенко справедливо указывает, что "цивилизация сложена как бы из двух взаимосвязанных пластов – нематериального и материального, каждый из которых может быть понят только в контексте другого. Первый, нематериальный – является аккумулятором, носителем стиля, образа жизни, который регламентируется несчетным количеством поведенческих установок, соткан из психологии, культуры, политики и санкционирован учением и догматами "титульной" религии. Второй – составляет материальную, экономическую сторону, включая производительные силы и в широком смысле производственные отношения.

Первый пласт статичен, менее адаптивен к меняющимся условиям. Он хранитель цивилизационных нормативов, "привычек" и представлений – как коллективных, так и индивидуальных, с трудом подвергающихся эрозии. Слово "привычка" носит расширительное толкование и означает комплект устойчивых поведенческих, психологических, культурных ориентаций, включающих самые различные взгляды... Этот пласт представляет цивилизационную константу, существование которой и позволяет вообще говорить о цивилизации. Цивилизационная константа – общий знаменатель для носителей одной конфессии, проживающих в разных регионах, принадлежащих к различным этносам, и находящихся на разных уровнях экономического благополучия.

Второй, материальный пласт подвижен. Его способность к трансформации выражается через этапы экономической эволюции и составляет, если так можно выразиться, историю "по вертикали". Он непосредственно связан с техническим, технологическим, научным восхождением человечества, стремлением найти адекватные материальному прогрессу экономические и политические формы отношений".

Такое, как нам кажется, корректное понимание цивилизации позволяет вообще вывести за скобки давний спор между сторонниками цивилизационного и формационного путей развития человечества, поскольку в рамках отдельной цивилизации естествен переход от одной формации к другой. При этом качественные характеристики однотипных формаций в разных цивилизационных системах могут различаться. Так, очевидно, что "исламский феодализм" отличается от "индуистского", в свою очередь "еврохристианский капитализм" отличается от "дальневосточного" (японского и, будем говорить, китайского) и так далее.

Английский мыслитель А.Тойнби насчитал 21 крупную цивилизацию в истории человечества, из них до нас дошли пять: западно–христианская, православно–христианская, индуистская, дальневосточная и исламская. Нам кажется, что (не вдаваясь в подробности анализа данной тезы), в современном мире правомерно их укрупнить и ограничиться четырьмя: европейско–христианской, включающей западно–христианскую и православно–христианскую, индуистской, дальневосточной и исламской. В целом, постановка вопроса о цивилизациях представляет собой не только сугубо теоретическую ценность, но и, безусловно, практическую и даже более конкретно – политическую. Поскольку многие политологи, историки высказывают мысль, что 21 век будет веком конфронтации, сотрудничества, противоборства, конкуренции, взаимовлияния и самых разнообразных взаимосвязей различных цивилизаций. Так, С.Хантингтон считает, что "главные конфликты... будут происходить между нациями и группами, принадлежащими к различным цивилизациям. Столкновение цивилизаций будет доминировать в мировой политике".

Примечательно, что все исследователи данной проблемы, используя различные методологии, подходы и критерии, выделяя (обоснованно) различное число цивилизаций современного мира, всегда называют исламскую. Почему?

Кажется, что ответ на этот вопрос кроется в самой сущности религии ислама, в самом исламе.

Учение Пророка Мухаммада выходит за рамки обычного вероучения и представляет собой сложный общественно–культурный, и, будем говорить, цивилизационный феномен. В религиозной системе ислама есть такое понятие как "дин". В формальном переводе это просто религия. Однако мусульмане воспринимают это понятие как совокупность трех составляющих: веры ("иман"), – как индивидуальной внутренней религиозности человека, как осознание сердцем истинности Аллаха; благодеяния (исхан) – способность, стремление и обязанность верующего совершать благие, благочестивые поступки; собственно ислам, – то есть исполнение религиозных предписаний. Однако, если первый и второй компоненты присущи всем религиям, то собственно ислам значительно отличает от них мусульманство.

В свою очередь, собственно ислам – также комплексная система, составными элементами которой являются: система религиозных догматов – "калям"; свод правовых, нормативно–регулятивных, социально–нравственных и экономических предписаний – "шариат"; основы мусульманского права – "фикх", а также сложная обрядово–культовая система.

Известно, что мусульмане живут в странах с различными географическими, социальными, политическими, экономическими и культурными условиями. Они, люди многих национальностей, на основе общего языка (арабского) на основе единой Книги (Корана) участвовали в создании новой, общей для них культуры, общей для них цивилизации, называемой обычно мусульманской, а также мусульманских социально–политических традиций. Ислам был и остается общей идейной основой культуры и общественного устройства мусульманских стран и регионов, он пронизывал и пронизывает все сферы их жизни, определял и определяет ее особенности. Ислам изменил ход социальной, политической и культурной истории огромного ареала, простирающегося по странам всех пяти континентов. В каждой из этих стран ислам имеет свою специфику, обусловленную особенностями его распространения, временем, формами и путями исламизации населения, спецификой доисламских культов. Это объясняет наличие большого числа направлений, школ, сект и т.д. Однако в целом различия их незначительны (они затрагивают в основном чисто теоретические вопросы теологии) по сравнению с единством общих представлений, нравов, обычаев, правил быта, которые создали общую, если так можно сказать, клерикальную психологию мусульман, объединенных в "уммат аль–ислам" – "общину ислама". Этому способствовал тот факт, что в быту, в повседневной жизни нравственные, обрядово–культовые нормы ислама, впитывающиеся с молоком матери в подсознание младенца, надолго, а точнее – навсегда, остаются там и формируют особую, "мусульманскую психологию" человека. И поэтому вне зависимости от степени внешней или даже осознанной религиозности, несмотря на все общественные катаклизмы, человек, родившийся и воспитывавшийся в мусульманской среде, навсегда остается мусульманином, если так можно сказать, на генетическом уровне. Это относится и к индивидуумам, и к отдельным общностям людей (народности), и ко всему мусульманскому миру, который принято называть исламской цивилизацией.

Однако ислам включает в себя не только правила и нормы, регламентирующие религиозно–культовую и социально–бытовую жизнь общества, в том числе поступки и действия отдельного верующего. Являясь всеохватывающей универсальной системой философских и правовых взглядов, он определяет и юридические предписания мусульманского права. В этой связи ислам, будучи, с одной стороны, сводом нормативных положений религиозного, правового, нравственного, экономического и обрядо–культового характера, а с другой – системой государственно–правовых учреждений и институтов, выступает в качестве важного элемента общественно–политической надстройки мусульманских государств.

Ислам был рожден политикой, гены которой в течение всей 14–вековой его истории позволяют сохранять высокий уровень политизации этого учения, оказывая все возрастающее влияние на развитие социально–политических процессов во всем мире. При этом суть политического и социального значения ислама определяется тем, что в самой религиозной системе ислама чисто политика как бы скрепляет все составляющие. Это важнейшая особенность ислама, в значительной степени отличающая его от других религий. Как писал один из виднейших мировых ученых–исламоведов фон Грюнебаум, "...существуют два взаимосвязанных факта, которые нельзя отрицать: первый – именно миссия Пророка сделала арабов способными на проявление активности в мировой истории; второй – все без исключения пути эволюции ближневосточного общества, подобно лучам, проходящим через линзу, преломлялись через ислам, и, даже когда это общество сопротивлялось соблазнам и давлению ислама, оно испытывало его глубокое влияние или даже радикально менялось, включаясь в совершенно новую историческую систему отношений". Это и есть политика…

Благодаря этому, для миллиарда разноязычных последователей Пророка Мухаммада всего мира, включая мусульман России и бывших республик СССР, ислам не только общая религия, но и политическая сила, способствующая формированию определенного образа жизни, общей культуры и мировоззрения. Именно чисто политика в исламе, которая диктует свою волю и экономике, и военному искусству, и другим сторонам общественного бытия мусульманских народов, выходит в настоящее время на первое место в ряду составляющих элементов этой религиозной системы. В самом широком плане данное явление можно обозначить, как нам представляется, таким обобщающим термином как исламизм, то есть предельно политизированная составляющая религии Пророка Мухаммада.

Для нас важно (и тревожно!) то, что ныне ислам в силу своей генетической политизированности все больше превращается в удобное средство достижения конкретных политических целей, определяемых не религиозными ценностями, а интересами политической борьбы как внутри мусульманских стран, так и в "пограничных зонах" с другими цивилизационными системами, причем, в политгеографическом плане, возможно, в рамках одной страны, возможно, региона или даже на глобальном уровне.

Рассматривая современный ислам как сложную религиозно–политическую доктрину, которая является неотъемлемой составляющей политических программ практически всех действующих сейчас в мусульманском мире партий, организаций, движений и т.п., можно согласиться с правомерностью классификации политической составляющей ислама (по нашей терминологии – исламизма), предложенной российскими учеными, в частности Н.Петровым, и выделить четыре основные его течения.

Первое течение. Его суть наиболее полно можно выразить словами "адаптация и синтез". В тех случаях, когда мусульманские деятели расценивают позиции ислама (т.е. свое собственное положение в государственной системе власти) в той или иной стране как относительно слабое, на вооружение берется метод "адаптации" к местным условиям с целью постепенного врастания (синтеза) исламского образа мышления во все сферы социальной и политической жизни государства. Духовенство делает все возможное, чтобы максимально углубить и расширить свое влияние в обществе, увеличить количество верующих, сделать религию неотъемлемой составляющей общественно–политической структуры государства. Исламские клерикалы приспосабливают новую религию к существовавшим в государствах–объектах их религиозно–политического проникновения – социальным и экономическим реалиям, традициям и т.п. и готовы, в случае необходимости, пойти на компромисс с традиционными местными верованиями и структурами власти.

В настоящее время этой политической линии придерживается мусульманское духовенство в африканских странах, расположенных южнее Сахары (Сомали, Нигерия, Чад, Эфиопия и др.), а также в России и некоторых других странах СНГ. При проведении такой политической линии используется широкий спектр средств и методов. Например, внутри страны и за ее пределами проводится выгодная правительству политика, позволяющая не только заслужить доверие режима, но и усилить свой авторитет в массах. В современных условиях мусульманские религиозные деятели активно включаются в борьбу за мир, за освобождение своих стран от неоколониальной зависимости, выступают против пьянства, наркомании, порнографии, пропагандируют уважение к старшим, взывают к национальным и патриотическим чувствам верующих. В условиях политической стабильности, последовательного развития деятельность мусульманского духовенства, выступающего с позиций "адаптации и синтеза", в целом способствует поддержанию высокого нравственного климата в стране. В периоды же кризисов, как, например, в последние годы в ряде мусульманских республик бывшего СССР, одни группы религиозных деятелей выступают за поддержание порядка и поддерживают правительства, другие, прежде всего, радикально настроенные, стремятся использовать исламский фактор в своих политических целях.

Второе течение наиболее распространено в странах, где ислам является государственной религией, но участие религиозных деятелей в формировании политического курса ограниченно. Во многих социологических и политологических исследованиях оно чаще всего определяется как "консервативное", или "традиционалистское". Последователи этого направления имеют достаточно прочные позиции в государственной системе, изменение которых, по их мнению, не только не способствовало бы укреплению позиций ислама в данных условиях, но и могло бы отрицательно сказаться на их собственном положении. Наиболее ярким примером идейно–политической концепции исламского консерватизма является доктрина, разработанная в одном из крупнейших теологических центров Египта Аль–Азхаре, сотрудники которого имеют статус государственных служащих и активно способствуют проведению правительственной линии в жизнь. К традиционно–консервативному течению можно отнести также большинство официальных религиозных деятелей пакистанской, иорданской и многих других мусульманских общин. В своей политической ипостаси традиционно–консервативный ислам в этих странах выступает как стабилизирующая сила, призванная сохранить и преумножить политические, экономические и социальные завоевания государства.

Третьим течением является фундаментализм. Данный термин, введенный западными учеными и политиками, обозначает совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в основополагающие источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и требований законов Шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм всех сторон жизни. Одной из основных разновидностей фундаментализма можно считать движение, созданное в середине 18 в. в Центральной Аравии Мухаммадом ибн Абд аль–Ваххабом. Главные положения этого учения в настоящее время являются официальной идеологией Саудовской Аравии. Элементы фундаментализма мы найдем и в современной политике ОАЭ, Катара, Бахрейна, Кувейта и других мусульманских государств. Однако история и политическая практика показывают, что после закрепления у власти верхние слои фундаменталистского движения начинают быстро эволюционировать в сторону исламского консерватизма (что мы наблюдаем в нынешней Саудовской Аравии и некоторых других арабских государств Персидского залива), а наиболее радикально настроенная его часть постепенно превращается или в легальную оппозицию (если таковая вообще остается), или переходит на путь экстремизма как внутри своей страны, так и в международном масштабе.

Четвертое течение представлено именно радикальным фундаментализмом, неразрывно связанным с терроризмом, подрывной деятельностью и всеми экстремистскими проявлениями, которые в Европе и Америке принимают зачастую за исламский фундаментализм вообще.

Нельзя не согласиться с утверждением российского политолога А.Игнатенко, определяющим фундаментализм как общественное явление, призывающее вернуться к тому, что расценивается в качестве первооснов ("фундамента") коллективного бытия. При этом следует учитывать, что "фундаментализмы бывают разные": православного толка, коммунистический фундаментализм неосталинистского толка, исламский фундаметализм и т.д. Но кроме того, правомерно добавить, что каждый из вышеприведенных "фундаментализмов" различается еще и по методам достижения главной цели – "вернуться в прекрасное прошлое", степени фанатизма их приверженцев, осуществляющих попытку восстановить первоосновы. Поэтому вполне закономерно разделять умеренный (и где–то даже прогрессивный на некоторых этапах исторического развития того или иного общества) фундаментализм и радикальный, экстремистский, порождающий ненависть, антагонизм, вражду как в отдельной стране, так в регионе и в мире.

При этом, особая актуальность поставленной темы связана с тем, что так называемые "мусульманский мир" или "исламская цивилизация" в новых геополитических условиях, сложившихся в последние годы, все больше становится определяющим фактором международной, в том числе и военной политики, несущий в себе скрытые военные угрозы для сопредельных стран и регионов, прежде всего неисламских цивилизаций.

Следует отметить, что в системе исламской цивилизации в настоящее время центральное место занимает Исламская Республика Иран, где в наиболее конституциональном виде проявляется исламский фактор, оказавший как бы формообразующее влияние на госустройство, юриспруденцию, политику, военное строительство, на все стороны жизни иранского общества.

В современном Иране господствует официально, конституционно закрепленная идеология шиизма в его крайне фундаменталистской форме – "панисламского неошиизма Хомейни". В основе этой идеологии лежат несколько теоретических концепций, основными из которых являются: теория исламского интернационализма; теория мусульманского единства; теория об "особой миссии мусульман"; тезис о "мессианской" роли ислама и Исламской Республики Иран; теория "перманентного" характера исламской революции; концепция антагонизма между "угнетенными (обездоленными)" и "угнетателями (высокомерными)" и теория о "двухполюсном мире" и разделении мира по оси "Юг–Север".

Как мы можем судить даже по определениям сущностных составляющих господствующей в ИРИ идеологии, ислам в современном Иране не только религия, но и политика. Как утверждают сами иранские богословы, "наша политика – то же самое, что наша религия, а наша религия – то же, что наша политика".

В рамках учения Хомейни, на базе его основополагающих концепций формируются национальные (государственные) интересы не только Ирана, но и значительной части мусульманской цивилизации, которые и являются руководящим началом в определении приоритетов его политики и ее основных целей.

В соответствии с интересами ИРИ главная цель политики клерикального руководства состоит в создании под эгидой Ирана "мировой исламской общины – уммы", то есть, по большому счету, структурно оформленной исламской цивилизации. Данное положение, суть которого официально закреплена в статье 11 Конституции ИРИ имеет долговременный характер. Этому служит теория о "двухполюсном мире" и разделении мира по оси "Юг–Север", разработанная клерикальным руководством Ирана на базе исламского догмата о разделении мира на "область веры (или ислама)" и "область войны" и приспособленная к глобальным изменениям в мире и потребностям стратегических целей политики ИРИ на основе учения Хомейни. "Область веры (или ислама)" – это всякая страна, находящаяся под властью мусульманского правительства и управляемая на основе мусульманского права. "Область войны" – это все страны, населенные "неверными" или мусульманами, но находящихся под властью "неверных" правителей. В результате священной войны – "джихада" (которая, кстати, может вестись и не только вооруженным путем) – мусульмане превратят весь мир в "область ислама", где люди будут жить по его священным законам, подчиняясь исламской "бесклассовой" и "внеэтнической" власти, учитывающей интересы всех и каждого, где "воцарятся покой, порядок, мир и счастье". Другими словами, учение Хомейни как бы определяет отношение к другим, неисламским цивилизациям, ставя проблему "мы – они".

Знаменосцем и застрельщиком этого исламско–революционного процесса призвана стать Исламская Республика Иран, которая нацелена на насильственное распространение своих религиозно–идеологических догматов на остальной мир, на другие цивилизационные системы. Именно здесь явственно проявляется главный политический стержень официальной идеологии ИРИ – концепция "экспорта исламской революции". И эта концепция имеет не только идеологический смысл, но и юридический, так как она закреплена в Конституции ИРИ.

Возможность реализации этой цели ставится в прямую зависимость от успешного решения важнейших задач глобального характера. В наиболее обобщенном виде они сводятся к политическому, экономическому и военному объединению исламского мира по иранскому образцу, то есть к институциональному формированию исламской цивилизации.

Важно то, что "шиитский панисламизм Хомейни" или "неошиизм", являющийся единой государственной идеологией ИРИ, составляет, как это принято в тоталитарных режимах, идеологическую основу военной доктрины Ирана.

И вот здесь уместно отметить несколько доктринальных моментов, характеризующих суть политики (в том числе и военной), проводимой иранскими клерикалами.

Так например, политическая составляющая военной доктрины Ирана, пронизана принципом экспорта исламской революции. Вся государственная машина Исламской Республики Иран, включая и военные и гражданские институты, призвана осуществлять политику верхушки иранского шиитского духовенства по экспорту исламской революции по иранскому образцу в другие страны. Эта политика осуществляется, условно говоря, тремя методами: "мирным" (пропагандистским), "полувоенным" (подрывным, диверсионно–террористическим) и "военным".

"Мирный" метод включает в себя активную пропаганду идей исламской революции с использованием нескольких каналов:

– радиопропаганда на зарубежные страны, прежде всего мусульманские;

– издание и распространение за рубежом многочисленных печатных изданий, в том числе Корана, других религиозных книг и брошюр, а также пропагандистских материалов;

– организация и строительство мечетей, религиозных школ – медресе, исламско–культурных центров, библиотек и т.д. в других странах;

– создание и поддержка мусульманских общин за рубежом;

– использование многочисленных шиитских общин за рубежом (прежде всего в арабских странах) в интересах политики ИРИ;

– агитационно–пропагандистская активность официальных иранских представителей за границей в рамках естественной дипломатической деятельности;

– подготовка, отправка за рубеж и руководство шиитскими религиозными миссионерами;

– использование паломничества иранских мусульман к святым местам, прежде всего в Мекку;

– создание и управление специальными международными исламскими фондами;

– использование иранской молодежи, студентов, обучающихся за границей;

– идеологическая обработка иностранных студентов, обучающихся в Иране, с целью последующего их использования в качестве проводников идей исламской революции в своих странах;

– целенаправленная идеолого–пропагандистская работа с беженцами из Ирака и Афганистана;

– использование иранской диаспоры во многих странах мира;

– организация целенаправленного комплекса мероприятий по исламизации общественного сознания населения государств Центральной Азии и Кавказа (в том числе и субъектов Российской Федерации) с учетом их национальных и религиозных особенностей и степени готовности воспринять идеи исламской революции.

"Полувоенный" метод правомерно определить как подрывной, диверсионно–террористический, так как в течение всех лет существования Исламской Республики Иран иранские ведомства (прежде всего спецслужбы), отвечающие перед Руководителем за экспорт исламской революции, проводили и проводят активные мероприятия по подготовке, обучению и засылке в мусульманские (и не только) страны агентуры и диверсионно–террористических групп с целью дестабилизации там внутриполитической обстановки и создания условий для начала исламских революций. Эта деятельность осуществляется путем саботажа, покушений на видных политических и государственных деятелей, проведения диверсий, захвата заложников, инициирование беспорядков и т.д. К середине 90–х годов в связи с некоторыми изменениями в доктринальных установках и корректировкой политического курса страны интенсивность этих мероприятий снизилась, одновременно возросла их скрытность и надежность маскировки их принадлежности к иранским спецслужбам.

"Военный" метод экспорта исламской революции по иранскому образцу с момента разработки аятоллой Хомейни доктринальных концепций был основным, и он активно использовался на практике в течение восьми лет в войне против Ирака. Однако объективный анализ итогов и уроков ирано–иракской войны, а также операции многонациональных сил против Ирака "Буря в пустыне" в 1991 г. привел к пониманию того факта, что уровень военного, экономического и научно–технического потенциалов Ирана не соответствует амбициозным методам экспорта исламской революции, прежде всего военному. Поэтому чисто "военный" метод осуществления политики экспорта исламской революции ныне отошел на второй план, уступив приоритет "мирному", то есть идеолого–пропагандистскому, культурологическому и дипломатическому, а также, конечно, и "полувоенному". Это позволило шиитскому руководству Ирана определить военно–политическую доктрину ИРИ как оборонительную.

Но следует заметить, что смена приоритетов в методах осуществления "генеральной политической линии" не изменила суть. "Военный" метод с повестки дня не снят, а лишь переведен из практической сферы в теоретическую, где он и занимает главенствующее положение во всей системе ценностей, входящих в понятие военная доктрина Исламской Республики Иран.

Таким образом, идеологической основой социально–политической стороны военной доктрины ИРИ является шиитский панисламизм Хомейни (неошиизм), а ее политическим содержанием – стремление к созданию великого всемирного исламского общества (то есть институционно оформленной исламской цивилизации) под эгидой Ирана путем экспорта исламской революции хомейнистского образца.

Формируя политические цели войны, иранская военная доктрина во главу угла ставит принцип тесной взаимосвязи политики и войны. Поэтому стратегические цели политики и конечные цели войны фактически идентичны. Ио утверждению Хомейни, "целью великой священной войны является свержение всех навязанных извне тиранических и псевдомусульманских режимов сначала в рамках мусульманского мира, а затем и в глобальном масштабе, освобождение мусульманского отечества для создания мирового исламского государства".

Общая направленность политики военного строительства ИРИ, являющаяся одним из компонентов социально–политической стороны военной доктрины Ирана, заключается в выработке и осуществлении генеральной линии, направленной на создание особого инструмента для решения глобальных политических и военных задач средствами вооруженного насилия, то есть национальных вооруженных сил. Таким инструментом, по мнению Хомейни, должна стать "Исламская армия 20 миллионов". Процесс ее поэтапного создания и есть суть стратегической направленности военного строительства в современном Иране.

Военно–техническая сторона военной доктрины ИРИ отражает особенности возможных войн и способы их ведения в целом, включает вопросы непосредственного военного строительства, пути развития вооруженных сил и способы их использования, технического оснащения и подготовки ВС к возможной войне. Эта сторона военной доктрины наиболее рельефно проявляется в стратегических концепциях, принятых в государстве. Их несколько.

Например, концепция "двух войн". В преамбуле к Конституции ИРИ говорится: "...Армия Исламской Республики и Корпус стражей исламской революции несут не только охрану границ, но и выполняют религиозную миссию, а именно – ведение "священной войны" – джихада – во имя бога и борьбы за расширение господства закона божьего во всем мире...".

Это конституционное положение отражает теорию аятоллы Хомейни о существовании в исламе двух войн: джихада и оборонительной.

Конечно, было бы некорректно утверждать, что военная доктрина Ирана конца 20 в. целиком основывается на положениях джихада, сложившегося в седьмом веке. В настоящее время одни положения джихада истолковываются по разному, а другие противоречат современности. Так, одна сура Корана требует: "Воюйте с неверными!…", другая – "Воюйте с теми, кто угрожает вам!..." Разные школы мусульманского законоведения спорят сейчас о том, следует ли понимать под "войной за веру" всякую войну с "неверными", или только оборонительную войну, когда сами "неверные" нападают на мусульман. Другой спорный вопрос: возможна ли война между исламскими государствами? История неоднократно доказывала реальность подобных войн. Чтобы теоретически оправдать их происхождение, Хомейни выдвинул теорию так называемого "эсламе мактаби" (ислам правильной школы). Согласно этой теории, только в Иране исповедуется истинный ислам, а в других странах он "испорчен" союзом с "неверными", прежде всего, США, Израилем и другими империалистическими государствами, которые господствуют и хозяйничают в странах с "неправильными мусульманскими режимами". В силу этого борьба с этими мусульманскими режимами угодна Аллаху.

По Хомейни, джихад является завоевательной войной. После создания истинно исламского государства под руководством религиозного Лидера последний даст указание всем лицам мужского пола, достигшим совершеннолетия, не страдающим физическими изъянами, быть готовыми для завоевательной войны с целью распространения ислама в другие государства мира. С целью оправдания завоевательных войн Хомейни провозглашал, что ислам покоряет другие страны в "интересах распространения справедливости и разума Аллаха". Так, аятолла Хомейни заявлял: "Войны, которые вел пророк Мухаммед, осуществлялись по милости и воле Аллаха с целью исправления и излечения наций. Тех, кто поддается исправлению, нужно исправлять, а тех, кто препятствует этому, нужно убирать с дороги. Такова милость Аллаха. Внешне это кажется убийством, однако в действительности это не убийство, а ликвидация препятствий на пути человечества..."

Таким образом, учение Хомейни о войне рассматривает джихад как захватническую войну, направленную на покорение народов с целью распространения ислама, как "гуманную войну", которая "исцеляет общество от разложения".

Другим видом войн, который согласно теории Хомейни, присущ исламу, является "оборонительная война". Такие войны ведутся в целях сохранения независимости страны и защиты от иностранных агрессоров. Оборонительными считаются и те войны, которые ведут мусульмане для освобождения угнетенных мусульман других стран. В отличие от джихада ведение оборонительной войны не обусловлено наличием специального указа шиитского Лидера. Кроме того, в ней должно принимать участие все население страны, в том числе женщины, старики и дети.

В военно–технической стороне военной доктрины ИРИ значительное место отводится концепции приоритета человеческого фактора, что было продемонстрировано на полях сражений ирано–иракской войны.

Ирано–иракская война стала одной из самых долгих со времен окончания Второй мировой войны: она длилась почти восемь лет. Эта была война на истощение. Объективно подобная война была более выгодна Ирану, поскольку при таком ее характере выявлялось главное преимущество этой страны – ее мобилизационные возможности.

Военная наука считает, что воюющее государство может поставить под ружье в среднем 10 % своего населения (от 7 до приблизительно 15–20% при тотальной мобилизации). Исходя из этого общепринятого положения, иранские мобилизационные возможности оценивались в 2,7 – 5,5 млн. чел., иракские – 1,5–2 млн. Перевес значительный. Поэтому в позиционной, затяжной войне на истощение главное преимущество Ирана – людские ресурсы – стало решающим фактором. Более того, стремление иранского военно–политического руководства воспользоваться этим преимуществом, как нельзя лучше вписывалось в рамки теории ведения священной войны джихад, войны, которая во многом отвергала общепринятые законы и в которой главным источником победы были массы фанатично преданных исламу бойцов за веру – моджахедов, всегда готовых умереть за истинную веру, став при этом шахидами.

Кроме того, Исламская Республика Иран с первого дня своего существования и до сих пор испытывает значительные затруднения в материально–техническом обеспечении вооруженных сил, в эффективном использовании имеющейся и приобретении новой, современной боевой техники. Поэтому выполнение боевых задач предусматривается достигать прежде всего за счет использования больших масс людей.

Таким образом, диктат средневековых догм джихада, дефицит вооружения и боевой техники способствовали тому, что одной из концепций военной доктрины ИРИ стала опора на людские ресурсы, на "народную исламскую войну". Такая установка сказалась на тактике ведения боевых действий частями и подразделениями ВС ИРИ на иракском фронте, где приоритет был отдан "тактике человеческих волн", на другие стороны военного строительства: материальное обеспечение, идеологическую обработку, подготовку и воспитание допризывников, призывников и военнослужащих, всего населения, на управление войсками, на боевое соотношение видов вооруженных сил и родов войск.

Безусловно, Иран – это еще далеко не вся исламская цивилизация. Но мы намеренно так много внимания уделили Исламской Республике Иран, остановились на характеристике некоторых сторон военной доктрины Ирана, поскольку именно эта мусульманская страна претендует на право быть лидером (в духовном, политическом и военном планах) всего мусульманского мира. Именно в Иране усилиями аятоллы Хомейни и его сподвижников в конце 20 в. была разработана и активно претворяется в жизнь теория создания мировой исламской общины "уммы". Именно в Иране проходит уникальный социально–политический и, прямо надо отметить, исторический эксперимент по целенаправленному строительству и развитию исламской государственности, что, вне всякого сомнения, оказывает значительное влияние на весь мир и, прежде всего его мусульманский ареал. Именно иранские идеологи, теологи и теоретики вырабатывают основы взаимоотношений между исламской и неисламскими цивилизациями, а политики переводят их в практическую плоскость.

Мы не станем дискутировать по поводу уровня жизнеспособности исламской революции в Иране в исторической перспективе, его реальных возможностей в плане экспорта этой революции в другие страны и, соответственно, создания "всемирной исламской уммы", которую следовало бы понимать как институциированную исламскую цивилизацию. История знает примеры идей и проектов других мировых революций – пролетарских и национал–социалистических, которые также стремились через экспорт (причем часто отнюдь не мирными средствами) к достижению глобальных целей, а точнее построению новых цивилизаций. Однако история всегда однозначно отвечает на вызов тех, кто через силу, с помощью силы (в широком ее понимании) пытается затащить человечество в счастье, неважно под какими идеями и знаменами – зелеными, красными или коричневыми.

Весь трагизм заключается в том, что за правильный ответ' история берет слишком высокую плату – десятки миллионов человеческих жизней.

Как было отмечено выше, исламский мир неоднороден. Он представляет собой конгломерат социумов, отличающихся по этническому, расовому признакам, по соотношению в них правоверных и немусульман, по устройству и организации государственных образований, объединяющих их, по уровням экономического развития, по идеологической и политической ориентации и так далее. Но их соединяет главная, формообразующая суть бытия – ИСЛАМ, который в своих ценностных характеристиках мало отличается в Северной Африке, на Ближнем Востоке и Среднем Востоке, на Волге или на островах Индонезии. И это дает нам право считать исламский мир исламской цивилизацией.

Однако из этого не следует, что объективно, реально существующая исламская цивилизация (также как и другие ее формы) будут основной доминантой политических процессов 21 в., скорее цивилизационный фактор будет одной из составляющих их векторов, в том числе и всего многообразия конфликтов.

Но, как нам кажется, было бы недальновидно игнорировать этот цивилизационный фактор. Опасность для поступательного, естественного и гармоничного развития в 21 в. объективно существующих на планете Земля цивилизаций, их прогресса на основе взаимодействия, сотрудничества и взаимовлияния, нам кажется, представляют зерна конфронтационных тоталитарных идеологических доктрин, прорастающих повсюду на Земле, но, к сожалению, находящих наиболее благодатную почву в рамках исламской цивилизации.

Таким образом, теоретический и практический опыт Исламской Республики Иран по созданию "идеальной исламской цивилизации" в границах одного государства и попытки распространить этот опыт в другие страны, как нам кажется, выходит за рамки интересов самого Ирана. Всестороннее изучение этого процесса, несомненно, одного из самых ярких в современном мусульманском мире, поможет нам понять сущности настоящих, и прежде всего, будущих отношений между цивилизационными системами, суть особенностей их взаимовлияния, очертить сферы и зоны конкуренции, определить уровни противоборства и выявить угрозы, исходящие от них в "точках соприкосновения" и решить геостратегический вопрос: будет ли доминировать в мировой политике столкновение цивилизаций?

цивилизация иран исламский неошиизм

Литература

1. Н.С.Симония. Исламская цивилизация. – М., 2007

2. А.Малашенко. Ислам. – М., 2009