Православное богословие и православная философия

Специфика православия проявилась в том, что оно получает статус главенствующей религии, а церковь трансформируется в элемент имперской структуры. Могущество империи связывалось, прежде всего, с богоданностью державной власти и христианским исповеданием подданных. В подобной ситуации важнейшим мирским ориентиром церковной жизни становится служение_христианскому государству. Это привело к угасанию потребности в самостоятельной социальной доктрине церкви. Соответственно, в движении богословской мысли произошла «смена вех»: основное внимание православные богословы обращают на размышления о мистической стороне сознания и поведения субъектов веры. Ключевой темой становится преображение человеческой природы и ее приобщение к божественной – обожение. Оно развертывается в актах непосредственного сверхчувственного богообщения.

Обожение — это особое качество человеческой телесности. Принято считать, что особый, образ жизни (аскеза, подвижничество и т.п.) освобождает ум и дух людей от греховных побуждений. Они проникаются божественными энергиями и преображаются под действием благодати. В результате, святые получают способность контролировать органические процессы своего тела, которое приводится в соответствие новому духовному содержанию. Преображение организма подтверждается целительными свойствами, благоуханием и прочими отличительными чертами. После смерти, признанный святым, превращается в заступника за людей перед Богом и удостаивается молитвенного обращения к нему верующих. Таким образом, обожение, по сути, оказывается центральным моментом православного понимания святости.

Подлинный религиозный опыт индивидуален. Он немыслим без глубокого личного переживания и искреннего стремления к богообщению. Подобным настроением было пронизано творчество известного византийского мистика Симеона Нового Богослова (949-1022 гг.). Для него аскеза, смирение, раскаяние («плач») и молитва, безусловно, предпочтительнее рационалистических абстракций «школьного» богословия. Приверженность догматическим формулам православия обретает свой истинный смысл только при устремленности человека к мистическому состоянию жизни во Христе и Святом Духе.

Особую роль при этом играет общение с духовным наставником - человеком, уже достигшим необходимой степени самоочищения. По мнению Симеона, устойчивость в вере поддерживается преемственностью от «духовного отца» к «духовному сыну». Только тогда отпадает все случайное и внешнее, происходит сосредоточение мыслей и чувств, открывается способность непосредственно созерцать свет божественной истины.

Идея внутренней концентрации и созерцательного восприятия божества всегда вызывала в православии обостренный интерес. Еще в IV веке проповедник аскетизма Макарий Египетский, а позднее Иоанн Лествичник рекомендовали медитативную практику как способ погружения в сверхчувственную реальность (например, через комбинацию различных положений тела с безостановочным повторением молитвенных фраз, при самоконтроле дыхания и других физиологических процессов).

Последовательным шагом в развитии такого рода мистико-созерцательных умонастроений явился исихазм (от греческих слов, означающих внутренний покой, безмолвие, отрешенность). Основоположником этого учения считается афонский монах Григорий Синаит (1260-е - 1340-е). По мере своего распространения исихазм стал включать, наряду с психофизическими параметрами, основательную богословскую проработку вопросов веры и богообщения.

Среди поборников исихазма наиболее выделялся архиепископ Григорий Палама (1296-1359 гг.). По его взглядам, ни сущность Бога, ни ипостаси человеческому постижению недоступны. Однако и пропасти между природно-человеческим миром и Богом тоже нет. Факт сотворенности человека свидетельствует о его причастности Богу, а значит — о возможности общения с Творцом. Бог раскрывается христианам через свои действия:— «энергии», которые неотделимы от его сущности, но, одновременно, доступны человеческому восприятию.

Самым впечатляющим признаком божественного присутствия является так называемый «фаворский свет», впервые открывшийся еще апостолам в их бытность на горе Фавор. Он не тождественен физическому свету или же интеллектуальному озарению. Более близким будет его описание как внутреннего мистического состояния души, пронизанной божественными «энергиями». Увидеть сияние этого света христианин может, лишь погружаясь в «священно-безмолвствующее» молитвенное созерцание. Тело, находясь в неразрывном единстве с душой, помогает этому процессу. В результате последовательных психофизических усилий человек впадает в экстаз, при котором душа и тело наполняются ощущением преисполненности «нетварным светом».

В середине XIV века паламизм рассматривался как официальная доктрина византийской церкви. Впоследствии он утрачивает былое влияние, но и по сей день остается в числе излюбленных тем православного богословия.

В настоящее время средоточием православного богословствования являются «академические» круги церкви — профессорско-преподавательский состав духовных учебных заведений. Их деятельность охватывает несколько ведущих направлений: основное богословие (апологетика), догматическое богословие, нравственное (практическое) богословие, пастырское богословие (с примыкающими к нему литургикой и гомилетикой), экзегетику и сравнительное богословия.

Ведущим мотивом в содержании всего этого спектра было и остается систематическое изложение вероучения и обоснование его применимости в жизни православных христиан.

Вся история православного богословия показывает, что собственно философская проблематика в большинстве случаев была необязательна для церковного мышления и только вносила излишнее смятение, нарушая спокойствие монументального вероисповедного традиционализма. Кардинальными компонентами религиозного комплекса, именуемого православием, всегда оставались не столько текст и размышление, сколько чувство и практическое культовое действие.

«Душой православия» называл русский богослов Сергей Булгаков соборность. Это понятие восходит к русскому слову «собор», имеющему два значения — «собрание» и «храм».

Понятие соборности было введено лишь в середине XIX в. русским религиозным философом Алексеем Хомяковым. Он определял соборность как «единство..., живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви» и рассматривал это понятие как отличительную черту русского православия.

Идея единства всего крещёного люда под знаком православия лежит в основе русской духовности. Со времён Крещения Руси она укоренялась как чаемый идеал. Этот идеал отчётливо проявлялся в переломные моменты российской истории. Так, в эпоху монголо-татарского нашествия яркий образец соборной святости был явлен в лице Сергия Радонежского. Когда вокруг Сергия образовалась община монахов, он работал наравне со всеми, не гнушаясь самым тяжёлым трудом, держался столь скромно, что гости, приезжавшие в обитель увидеть знаменитого инока, принимали его за обычного монаха. Смирение и кротость, отказ от личных притязаний в условиях всеобщей розни и недоверия целительно воздействовали на окружающих.

Пример Сергия Радонежского поучителен для русской истории. При всей глубине святости его неприятие «мира» никогда не превращалось в ожесточённое отрицание действительности. Он был совершенно лишён страсти немилосердного обличительства и горячности скорейшего переустройства общественной жизни. Как православный, он молился о спасении грешников, как поборник блага отечества — терпеливо участвовал в примирении враждующих княжеств. В своем общественном служении, как и в религиозной жизни, он не впадал в экзальтированное мироотречение, оставаясь сторонником трезвения — состояния духовной свободы от неистовства в вопросах веры, от соблазнов ожесточения и исступления.

В иноческом подвижничестве Сергия Радонежского, особенно в зрелые годы, почти исчезает очень сильный в монашестве мотив стяжания личной святости. Для Сергия Радонежского личное спасение немыслимо без спасения ближнего, без спасения народа, отечества. В своих помыслах он лелеет мечту о соборной святости, т.е. об утверждении святых начал христианства — любви, милосердия, сострадания — во всем древнерусском обществе. Первообразом и символом соборной святости для Сергия была Святая Троица.

Христианская идея единства нашла в русской духовности благодатную почву, постепенно сплетаясь особенностями культуры: отсутствием национальной замкнутости, восприимчивостью к иным культурным влияниям, общинностью уклада жизни. Так исторически формировалось особое свойство русского национального и религиозного сознания — способность к преодолению социальных, этнокультурных и религиозных различий. В XIX в. именно это свойство и было названо русскими религиозными философами соборностью. Идеалом соборности всегда выступала идея всеединства, всечеловечности. Присущая русской культуре соборность получила свое осмысление в XIX—XX столетиях в произведениях многих писателей, философов и богословов. Идею соборности развивали Сергей Трубецкой, Сергей Булгаков, Павел Флоренский. Выдающийся русский философ Владимир Соловьев писал об этой стороне русской духовности так: «Если есть у нас что-нибудь особенное и поистине святое в преданиях народной мысли, то это именно смирение, жажда духовного равенства, идея соборности сознания».

Что касается православной философии, то ее начала восходят к Византии. Мистические и иррационалистические тенденции, характерные для византийской философии, будут пронизывать в последующем всю православную философию. В произведениях Григория Паламы (1296 —1359), Николая Кавасилы (ок. 1320 — 1371), названных исихастами (греч. hecycha-покой, молчание, отрешенность) единственным средством познания божественной истины признается молитвенное созерцание, аскетический подвиг, мистическое озарение.

Православная философия Византии оказала огромное влияние на все православные церкви, в том числе и на русскую. На славянский язык были переведены основные сочинения исихастов.

Особая роль принадлежит Иоанну Дамаскину (ок.675-750). Подобно Фоме Аквинскому на Западе, Иоанн Дамаскин стал крупнейшим систематизатором религиозно-философской мысли на византийском Востоке. Его главная задача — строгая систематизация богословского учения, выработка и шлифовка понятийного аппарата, синтез богословской мысли и античного философского наследия. Иоанн Дамаскин опирался на Аристотеля, неоплатоников и византийских отцов церкви, в особенности на Григория Назианзина и «Ареопагитики», приписываемые Дионисию. Его главный труд — «Источник знания» состоит из трех книг. Первая, «Диалектика», посвящена определению основных понятий. Вторая, «О ересях вкратце», дает систематический перечень 103 ересей и заблуждений. Третья книга — «Точное изложение православной веры» — представляет собой опыт развернутой религиозно-философской системы. Им написано много полемических сочинений, в том числе знаменитое «Против отвергающих святые иконы».

Выдающаяся роль в развитии восточной патристики принадлежит Григорию Паламе (1298-1359).

Григорий Палама — византийский богослов и церковный деятель, поборник и систематизатор мистического учения исихазма, давший ему философское обоснование. Григорий Палама принадлежит к церковно-монастырскому направлению поздневизантийской философии. Для этого направления характерны предельная напряженность глубинной духовности, ее необычная концентрация в культуре, в искусстве, в личности.

Идея блаженства, духовного наслаждения выдвигается Григорием Паламой в качестве цели и важнейшего стимула религиозной жизни — «жизни во Христе». Умное делание и духовное созерцание в представлении исихастов существенно отличалось от чисто умозрительного философского созерцания. По мнению Григория Паламы - это не пассивное, но деятельное и творческое созерцание, в процессе которого отдавшийся ему человек преображает сам себя, совершенствуется в нравственно-духовном отношении и от этого получает духовное наслаждение. Эти радости и наслаждения не поддаются словесному выражению. Само это наслаждение, согласно Григорию Паламы, является свидетельством сошествия в душу человека божественной благодати, знаком его сущностного преображения, обретения утраченного со времен Адама «образа и подобия Божия» и, в конечном счете, слияния с Богом в акте бесконечной любви.

В мистическом акте принятия в себя Бога, согласно христианскому учению, осуществляется процесс высшего знания, и он сопровождается неописуемым духовным наслаждением. Здесь онтология, антропология, гносеология и эстетика сходятся в единую точку, название которой: «вечная жизнь в Боге». Итак, Палама и другие поздние исихасты с новой энергией обращаются к мистицизму, открывая к нему доступ не только избранным подвижникам, но и практически всем христианам.

Красота Христа находится практически за пределом словесного описания, поэтому о ней не так часто пишут исихасты. Более доступна человеческому восприятию и пониманию красота и совершенство Матери Иисуса, и о ней много и восторженно писал Григорий Палама. Превознося образ Богоматери, Палама фактически наиболее полно во всей святоотеческой традиции выразил словесно эстетический идеал православия. Его значение для средневековых культур славянского мира и, особенно, для Древней Руси трудно переоценить.

Обращаясь к духовной красоте, Григорий Палама связывает ее с особым познанием, которое осуществляется без посредства слова, разума, логического мышления и оказывается, как правило, более глубоким, чем понятийное мышление. Высшее знание, по Григорию Паламе осуществляется с божественной помощью и в световых формах. Согласно евангельской традиции Палама регулярно называет Христа светом, а его деятельность — просвещением. Учение Святого Духа излучается людям в виде света. Фаворский свет стал причиной богословских споров последнего века Византии. Палама и его сторонники утверждали, что в акте преображения на Фаворе ученикам Иисуса был явлен несотворенный («нетварный»} свет, доступный их восприятию, через посредство которого возможно приобщение к трансцендентной божественной сущности. Именно узрение этого света сверхчувственно-чувственным видением в акте особой мистической практики — «умного делания» было главной целью монахов-исихастов. Противники паламистов отрицали возможность существования чего-либо нетварного, отличного от божественной сущности. Фаворский свет, как и другие энергии Бога, они считали сотворенным и, следовательно, бесконечно удаленным от божественной сущности. Тем самым они отрицали духовную ценность исихастской мистической практики. После долгой борьбы паламисты победили, это учение в 1351 году признано официальной доктриной византийской церкви.

Обожение достигается соединением человека с Богом через его энергии и приобщение по благодати к божественному естеству (человек по благодати становится тем же, чем Бог является по природе). Человек единосущен с Христом по человечеству благодаря ипостасному единству двух природ Христа-богочеловека. Спасение возможно благодаря синергизму — содействованию, сотрудничеству, взаимодействию человеческой воли и усилий с божественной благодатью. Само по себе тело не является греховным и противным душе, скорее душа привязана к телу и любит его. Грех коренится не в теле, а в воле и направленности сознания. Духовный подвиг поэтому предполагает синергию тела и души и соучастие первого в деятельности второй и, наоборот, одухотворение тела через приближение души к Богу. Обоженным становится весь человек, а не только душа (признаком этого является нетленность мощей святых). Необходимым источником благодати и энергий Бога являются таинства (прежде всего крещение и причастие, евхаристия). Таким образом, вселенная Паламы христоцентрична (в центре всех ее измерений стоит не Бог, как в средневековом католицизме, и не человек, как в культуре Возрождения и Просвещения, а богочеловек, то есть вочеловечившийся Бог и обоженный человек).

Исихазм превратил аскетический праксис ранних подвижников в стройную систему психотехники.

Отмежевываясь от пантеизма, Григорий Палама развил в духе идеалистической диалектики Аристотеля учение о различии сущности Бога и его «энергий» или самовыявлений: сущность пребывает в себе и недоступна, энергии пронизывают мир и сообщаются человеку. Однако таким образом, что «простота» и неделимость божества при этом не нарушается и единство сущности остается единством в многообразии энергий. Палама, таким образом, в полемике со своими противниками из лагеря рационалистов и гуманистов, возложивших богословско-философские надежды на разум и логику, утверждает антиномизм в качестве главного принципа православного мышления.

В дальнейшем исихазм прочно вошел во все системы русской православной философии. Переориентация в конце XVII в. на западно-европейскую схоластику, на «христианский аристотелизм» и метафизический телеологизм X.Вольфа (1679—1754) не была ни долговременной, ни устойчивой. Вольфианский догматический рационализм, центрами распространения которого были Киево-Могилянская и Московская Славяно-греко-латинская духовные академии, теряет в середине XVIII в. свою популярность, и в церковной ориентации господствующее положение вновь приобретает византийский мистицизм.

В конце XVIII — начале XIX в. формируется направление в православной философии, получившее название академической философии. Ее общие принципы разрабатывались профессорами философских кафедр Московской духовной академии — Ф.А.Голубинским (1797—1854), В.Д.Кудрявцевым-Платоновым (1828—1891), Казанской духовной академии—А.И.Бровковичем (? —1890), В.И.Несмеловым (1863—1920), Петербургской духовной академии — М.И.Каринским (1840—1917), Ф.Ф.Сидонским (?—1873), В.Н.Карповым (1798—1867), Киевской духовной академии — П.Д.Юркевичем (1827—1874), С.С.Гогоцким (1813—1889).

Общей задачей православной философии ее представители считали формирование христианского мировоззрения посредством согласования важнейших догматических представлений с различными способами познания божественной сущности. Но в отличие от богословия философия, по их мнению, может помочь верующим усвоить христианские принципы жизни на основе всестороннего обоснования их разумности и полезности. Задачей православной философии считалось также изучение особенностей самого религиозного миросозерцания. Оно признавалось истинным только в том случае, если опиралось не на эмпирические данные, приобретенные в процессе практической деятельности, а на сверхопытное разумное знание о Боге, или, что, то же самое, на идеальное знание. Это идеальное знание, по мнению Кудрявцева-Платонова, представляет собой совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или бывает. Истина содержится не в материальном мире, а в идее о мире. Бог является основой окружающей действительности, ее творцом и движущей силой. Поэтому истиной должно считаться только то, что совпадает с божественной идеей, воплощенной в окружающей человека действительности.

В середине XIX в. возникает уникальное явление в русской культуре – русская религиозная философия.

Любая философия, в отличие от религии, предполагает более свободное отношение к своему предмету. Религия, говоря о Боге, запрещает давать ему какие-нибудь определения, кроме тех, которые донесены до нас откровением. Философ пытается проникнуть в святая святых. Он старается постичь сверхъестественное, Божественное с помощью критической рефлексии разума, логики и диалектики. Поэтому, с точки зрения богослова, ревниво защищающего догматы религии, философ в той или иной степени еретик. Русскую религиозную философию богословы упрекали в слишком вольном отношении к христианской догматике. Много претензий предъявляли к ней и ревнители строго научной философии, для которых связь с религией — недопустимое возвращение к мифу, вымыслу, фантазиям. Однако философский опыт таких мыслителей, как Владимир Соловьев, Евгений и Сергей Трубецкие, Василий Розанов, Николай Бердяев, Николай Лосский, Семен Франк, Лев Шестов, священники Сергий Булгаков и Павел Флоренский и других, послужил школой мысли для многих думающих людей, в том числе и богословов. Ведь ничто так не тренирует ум, как работа над ошибками — своими и чужими. И не случайно Лев Тихомиров говорит об учительстве, ведь учительство всегда было одной из главных задач философии и философа, а в России авторитет учителя всегда был необычайно высок.

Важнейшее место в русской религиозной философии и православном мышлении отводится метафизике всеединства. Исходные принципы метафизики всеединства были сформулированы философом-мистиком, богословом и поэтом В.С.Соловьевым (1853—1900) в работах «Критика отвлеченных начал», «Чтения о богочеловечестве», «Оправдание добра», «Духовные основы жизни» и др. Всеединство — это единство творца и творения.

В гносеологическом аспекте всеединство выступает как цельное знание, представляющее собой неразрывную взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). Цельное знание мыслится Соловьевым как истина, включающая сущее, единое, все. В качестве такового оно вытекает не из результатов познавательной деятельности человека, а из проявления в нем абсолютного начала, или, по-иному, веры, интуиции, созерцательности.

Определяющим началом действительности В.С.Соловьев считал сверхъестественное царство божественной идеи, отражением которой является мир. Материальный мир не представляет законченной статической картины и развивается благодаря божественной воле. Он эволюционирует от низших форм бытия к высшим. Минеральное царство как начало творческого процесса является основанием рождения растительного царства; в свою очередь, растительное царство служит условием животного царства, затем природного и, наконец, духовного человечества. Переход от низших к высшим формам бытия у В.С.Соловьева — это целесообразное восстановление утраченного в результате грехопадения единства мира.

У В.С.Соловьева история мирового процесса предстает в виде мистического эсхатологизма. Однако в отличие от ортодоксальных богословов В. С. Соловьев пытался создать концепцию оптимистической эсхатологии, в соответствии с которой спасение человечества обеспечивается его приобщением к идее богочеловека. Религиозная философия освобождает сознание людей от внешней авторитарности и приобщает их к осознанному усвоению христианских ценностей.

Совокупность христианских ценностей, и в первую очередь божественной сферы истины, добра и красоты, составляет у В.С.Соловьева положительное всеединство, постигаемое на основе цельного знания. Цельное знание предполагает в качестве исходного принципа веру в безусловное существование абсолютного начала. Абсолютное, как всеединство, придает миру характер завершенной системы. Его сущность не может быть познана на основе суждений или выводов познающего субъекта, а постигается посредством приобщения к всеединству. Цельное знание, по мнению В.С.Соловьева, не может быть получено эмпирическими или рациональными средствами. Эмпирическое знание способно раскрыть только внешнюю сторону явлений, рациональное — особенности самого мышления. Истина же, или сущее, не дана человеку ни в опыте, ни в мышлении. Как абсолютная ценность, истина достигается, в конечном счете, мистическим путем. Что же касается эмпирического и рационального познания, то они у В.С.Соловьева играют вспомогательную роль. Утверждение об истинном знании как синтезе эмпирического, рационального и мистического познания является основанием для общего вывода о безусловной необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, именуемое свободной теософией, позволяет рассматривать мир как завершенную систему, обусловленную всеединством или Богом. А это, в свою очередь, способствуем формированию целостного христианского мировоззрения, сердцевиной которого должен стать догмат о богочеловечестве.

Всемирная история придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, если объединяющим общественным началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Совершенное общественное устройство предполагает, с точки зрения В.С.Соловьева, единство вселенской церкви и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию свободной теократии.

В.С.Соловьеву принадлежит значительная роль в определении перспектив обновления православия, в разработке принципов экуменизма, в пересмотре устаревших ортодоксально-традиционных положений христианства. Известно, что ведущие иерархи церкви вместе с синодом запрещали В.С.Соловьеву выступать публично по церковным вопросам. Тем не менее, он значительно глубже, чем иерархи и синодальные власти, понимал объективные тенденции в русском православии и наметил программу теологического обновления христианства.

Представители метафизики всеединства — священник П.А.Флоренский (1882—1937), философы С.Н.Трубецкой (1862—1905) и Е.Н.Трубецкой (1863—1920), С.Л.Франк (1877—1950), Л.П.Карсавин (1882—1952) и др., опираясь на учение В.С.Соловьева, сформулировали новые варианты православной онтологии, гносеологии, социологии, эсхатологии.

Наиболее видным представителем метафизики всеединства был православный священник, богослов, ученый и философ П.А.Флоренский. Свои философские воззрения он изложил в ряде работ, и, прежде всего, в основной — «Столп и утверждение Истины». П.А.Флоренского интересует в основном мистика В. С. Соловьева. Для него истина — это сверхрациональная целостность. Она как «живая реальность» не может быть познана на основе законов логики, способных только омертвить ее, придать ей статическую неподвижность. Познание истины становится возможным на основе разумной интуиции, тождественной религиозному переживанию, — это процесс движения от высшего к низшему, от целостности к бесконечной множественности. Истина непостижима, что же касается множества раздробленных истин («осколков истин»), то разуму они представляются противоречием, например, единосущности и трехипостасности, свободы воли и предопределения. Истина оказывается антиномичной не как отражение антиномичности догмата, а как следствие антиномичиости рассудка.

Как и И.Кант, П.А.Флоренский считал антиномичным не сам объект познания, а представления человека о нем. Разум не может найти в себе точку опоры, ему недоступны глубины догматических определений. Поэтому разрешение подобных противоречий возможно только на основе безусловного признания истинности догматов.

Заметной и влиятельной фигурой в русской религиозной философии был С.Н.Булгаков (1871—1944). В работах «Два града», «Свет невечерний» и других С.Н.Булгаков изложил сущность своих религиозно-философских взглядов.

Кризис официального богословия и церкви, проявившийся в середине XIX в., особенно обострился на рубеже XIX и XX столетий. Необходимость ограждения религии от надвигающейся опасности понимали наиболее дальновидные церковные и нецерковные мыслители, предпринявшие еще одну попытку приспособить традиционную православную доктрину к новым условиям развития России.

Наиболее видными представителями религиозно-философского обновления в церковных кругах были епископ Сергий (Страгородский Иван Николаевич (1867—1944), позже местоблюститель патриаршего престола и патриарх, протоиерей С.А.Соллертинский, протопресвитер И.Л.Янышев (1826—1910), архимандрит Антоний (1864—1936), Е.П.Аквилонов и др. В среде либеральной интеллигенции обновлением исторического христианства и его философии занимались Л.И.Шестов (1866—1938), Н.О.Лосский (1870—1965), Н.А.Бердяев (1874—1948), С.Н.Булгаков, Д.С.Мережковский (1865—1941), В.В.Розанов (1865—1919), Д.В.Философов (1875—1929), Н.М.Минский (1855—1937).

Одним из видных представителей «нового религиозного сознания» экзистенциалистского направления начала XX столетия был Н.А.Бердяев. Нетрадиционная постановка онтологических, гносеологических, социально-этических проблем сделала его популярным в среде многих философов, социологов, политологов, писателей и публицистов. Н.А.Бердяев стал выразителем воззрений буржуазно-либеральной интеллигенции, недовольной «откровенно охранительной функцией православной церкви», объявлявшей самодержавие «чисто христианским правительством». Он разработал собственный вариант православного персонализма, включающего философские, политические, экономические, нравственные, эстетические воззрения. В своих работах «Философия свободы», «Опыт эсхатологической метафизики», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого», «Самопознание» и других он изложил систему своих философских взглядов.

Сегодня православие находится на сложном пути своего возрождения, а Русская православная церковь занимает достойное место в демократических процессах на постсоветском пространстве.