Теология в сознании современного человека

Бурмистров Михаил Юрьевич

Для сознания человека «теоцентрической эпохи» было свойственно понимание того, что центральное место в мире занимает Бог. После изменения, произошедшего в сознании людей на рубеже XVIII–XIX веков, человек оказался центром вселенной, и именно от него теперь зависит исключительно много. Преподаватель философии ПСТГУ Бурмистров Михаил Юрьевич рассматривает в своей статье актуальнейший на сегодняшний день вопрос о связи христианской теологии с культурной обусловленностью сознания человека.

Всякую вещь, в том числе и теологию, можно рассматривать с разных сторон. В данном случае меня интересует вопрос о связи христианской теологии (в плане концептуальном и структурном) с культурной обусловленностью сознания человека. Исходной ситуацией такой обусловленности сознания в эпоху формирования теологии является, по нашему мнению, теоцентрическая культура, а ситуация последних столетий обозначается нами как культура антропоцентрическая. Начальным пунктом рассуждения мы полагаем тезис о существовании глубоких различий между сознанием человека теоцентрической эпохи и сознанием современного человека. Было бы легкомысленно игнорировать определяющую роль образования и всей современной культурной ситуации в процессе образования базовых установок нашего само- и миропонимания. Эти установки присутствуют до и вне всякой рефликсии, потому столь часто люди склонны их не замечать или игнорировать.

Концепт «теоцентризм» обозначает такую топологию сознания, в которой Бог «по умолчанию», до и вне всяких доказательств находится в центре мира. Он есть главная вещь, поскольку занимает главное место, и наоборот – поскольку Он есть главная вещь, то и занимает главное место. Для сознания «теоцентрической эпохи» очевидным представляется иерархическое устройство мира, которое подразумевает неравноценность различных положений-мест. Положение вверху/в центре задает первенство сущности, занимающей данное – центральное – место. Соответственно все остальные вещи занимают подчиненные места и обретают свой бытийный статус в зависимости от степени близости к центру. Данная топология определяет и сам факт существования всех вещей, в частности, человека, и качество коммуникации между человеком и Богом. Такая структура, такое пред-полагание обнаруживает себя на большом временном промежутке от Аристотеля до Декарта, как в области философии, так и в области теологии. При всей разности понимания, что или кто есть Бог внутри этих разных систем, существует необсуждаемое согласие относительно Его места, т.е. того, где в структурном смысле находится Бог. Он пребывает в центре мира, и к нему тем или иным образом восходят все цепочки причин и оснований (в частности, и в человеческой этике и в познании).

Можно заметить, что на рубеже XVIII–XIX веков в сознании людей произошло серьезное изменение. Суть происшедшего структурного (прежде всего) переворота в том, что человек по умолчанию стал занимать центральное место в мире. Отныне основным пред-положением оказывается замкнутость мира на человека, схождение всех силовых линий к человеку. Возникает так называемая ситуация модерна. Задача описать процесс возникновения модерной структуры сознания здесь не стоит, но важно еще и еще раз промыслить, насколько важно происшедшее изменение.

Человек оказался центром, от которого теперь зависит исключительно много. Дело не столько в том, что людям стало интересно исследовать прежде всего мир природы, а Лаплас заявлял, что не нуждается в гипотезе Бога для исследования этого мира. И даже не в том, что люди захотели создать свой мир, мир своих вещей, мира техники. Для нас существенно важнее, что в системе описания реальности «от человека» оказался и прежний центр – Бог. Он должен быть свободно выбран человеком, должен действовать теперь только через человека, состояться как собеседник, как участник разговора с человеком, а не опознаваться как данность по умолчанию. Хайдеггер обращает внимание на то, что критика исходящая от Ницше, направлена не только на метафизический проект бытия, но и на теологию, связанную с метафизическим определением Бога, морально-метафизически понимаемого Бога. Поскольку метафизика и теология состоят в тесной связи, то девальвация высших ценностей метафизики неминуемо имеет важные теологические последствия[1].

Мир начинает толковаться «от человека», и это вовсе не обязательно означает, что ранее мир толковался как-то возвышенно, из идеальных начал, а теперь сводится к началам материальным. Дело гораздо глубже и значительнее: поскольку человек очутился в центре мира, то все человеческое (и телесность в том числе) приобретает совершенно другой статус, ведь положение в центре – обязывает. Таким образом, мы получаем ранее не существовавшую возможность объяснения всех планов существующих вещей – «от человека», и тем самым метафизические константы, так же как и догматические конструкции, воспринимаются уже в первую очередь как зависимые от человека. Ранее они читались как производные от Бога, и лишь в небольшой степени зависели от возможностей человека. Теперь же – скорее как производные от человека, и лишь в небольшой степени зависящие от чего-то еще или от кого-то еще. Как нетрудно заметить, это свидетельствует о совершенно другой топологии сознания и, следовательно, другом восприятии теологии.

Это позволяет сформулировать следующую проблему: поскольку теология возникла в эпоху теоцентризма, она несет в себе невычитаемый след этой эпохи, что определяется структурой сознания, породившего данную вещь, что отражается и в топологии теологии, и в базовых теологических концептах. Если мы пытаемся воспроизвести все это в неизменном виде в структуре сознания антропоцентричной эпохи, то сталкиваемся со значительными и даже едва ли преодолимыми трудностями. Не претендуя, конечно же, на окончательность и полноту картины, я рискну обобщить результаты моих наблюдений относительно попыток такого рода совмещения. Предварительно можно выделить несколько стратегий, которые осознанно или неосознанно применяются православными христианами в описываемой нами ситуации бытования теологии в антропоцентричном мире. Причем надо заметить, что эти стратегии возникают как в ситуациях практического плана, так и при выработке теоретических построений.

1. Сепарация.Это, пожалуй, наиболее массовая реакция. Сознание человека раздваивается, каждая часть существует практически в автономном режиме. В одной половине содержится все относящееся к образованию, культуре, профессиональной и общественной активности, а в другой сложено все церковное «добро». Поскольку наведение мостиков требует очень много времени и сил, которых, как правило, у работающего взрослого человека не имеется, то возникает привычка к такому раздвоению, а приходящие изредка импульсы к объединению блокируются. В результате человек практически не осознает противоречия и просто переходит в разных случаях жизни из одного на другой виртуальный диск, не опознавая здесь проблемы. Поэтому в одной ситуации он будет убежден, например, что существует одна истина, ведь так будет правильно «по церковному учению», а в другой будет исходить из допущения, что истин много, или же относительно истины вообще нельзя сказать ничего определенного, ведь это он усвоил в процессе восприятия современной культурной парадигмы. Отличительными чертами такой стратегии служат вводные фразы: «по православному учению», «в православии», «в соответствии с православием», и тяжелое претыкание, в которое впадает такой человек, если спросить его, а что же есть в реальности и что он думает на самом деле. Такого рода ситуация может трактоваться как вариант постмодернистского[2] сознания, хотя для самого человека мотивом может выступать как раз стремление сберечь «церковный диск» от замусоренного мирскими вирусами «светского диска». Но поскольку разделение это только виртуальное, то данная стратегия оборачивается своего рода шизофренией.

2. Конфронтация. Другой более жесткой реакцией на возникновение проблемной зоны в сознании оказывается фундаментализм самых разных форм и оттенков: от радикализма ищущих спасения в пещерах до гораздо более распространенного массового брюзжания по поводу современной культуры, западного влияния и всего процесса секуляризации в целом. Такая установка является результатом неудачных попыток сменить культурный тип, привести в соответствие культурные нормы, зафиксированные в Церкви как нормативные с наличным, данным нам типом сознания, содержащим в себе другие культурные нормы (как в структурном, так и в содержательном плане). Поскольку такая работа малопродуктивна, неизбежно появляется общий негативный фон, направляемый в одном случае на «современность», а в другом – на культурные факты, отождествляемые с Церковью. Важной предпосылкой такого рода стратегии является отождествление веры и евангельского благовестия с реальностями, обусловленными в форме выражения и по содержанию установками другой культурной эпохи. В результате одни люди уверяются в апостасийности современной культуры и пытаются найти опору в чем-то традиционном, или по крайней мере выглядящем таковым. Другие же прочно отождествляют Церковь с некоей субкультурой или госкорпорацией и отказываются видеть в ней что-то сверх того. Данную ситуацию осложняет отсутствие внятной общецерковной позиции, что вполне объяснимо, поскольку звучащие иногда суждения определяются скорее политическими соображениями, чем серьезной работой по осознанию и опознанию реальности.

3. Адаптация.Эта довольно обширная по своим направлениям стратегия свойственна прежде всего людям, которые не хотят мириться с нецелостностью сознания. Их объединяет, кроме того, поиск положительных выходов, поиск форм активного и адекватного присутствия церковной проповеди и богословия в современном мире.

С некоторой долей условности можно подразделить их на две группы. Первые обращены скорее к науке в ее истории, теории и практике, при этом они принимают теологию и науку как некоторые данности, чьи границы, состав, содержания достаточно ясны, а вот способ взаимопонимания и взаимодействия является проблемой. Сейчас существует достаточно много литературы, посвященной истории и философии науки. Сама возможность рассмотреть науку как проект, имеющий определенные подспудные основания и некоторую структуру, свидетельствует о частичном выходе современного сознания за пределы парадигмы нововременной науки. Более того, можно зафиксировать постепенную утрату веры людей во всемогущество науки и способность создать на ее основании удовлетворяющую всех метанаррацию. В результате происходит ослабление жестких критериев, позволяющих отличить научное высказывание от ненаучного. На этом фоне вполне понятна возросшая активность теологов, засидевшихся в окопах позиционной войны и с энтузиазмом пытающихся воспользоваться временным ослаблением «противника». Тут представлен целый спектр направлений, от химерического креационизма до перспектив участия теологии в выработке новой научной парадигмы[3].

Вторая группа мыслителей, относимая нами к стратегии адаптации, обращена скорее к теологии в ее философском и общекультурном контексте. Очень ярким примером здесь является попытка В.Н. Лосского отождествить ипостась и личность. Другим случаем подобного рода может послужить стремление Х.Яннарса сопрячь мысль Хайдеггера с Псевдодионисем, сблизив хайдеггеровский вызов бытия и отказ от метафизических структур с апофатическим богословием. Также уместно тут вспомнить владыку Антония Сурожского, столкнувшегося со вполне насущной задачей говорить о Христе людям, воспитанным в современной западной культуре. Популярность всех перечисленных авторов обусловлена как попытками модифицировать структуру теологии для прочтения ее в антропоцентричном сознании, так и употреблением лексики, которая была бы понятна слушателям и читателям, лексики, которая отсылала к смыслам, известным адресатам их сочинений.

Конечно, такая классификация достаточно условна, но маркеры влияния антропоцентрического сознания на церковной почве можно обнаружить повсюду, в частности, изучая православные журналы, Интернет-порталы, форумы. Даже если взять программу одной из самых представительных конференций – Рождественских чтений, можно убедиться в том, что главной темой их является именно человек и человеческий мир. Все увеличивается количество работ, посвященных «православной антропологии», «православной психологии», «православной психиатрии», «православной медицине», «православной педагогике».

Всеобщее потрясение метафизических основ, трансформация или даже исчезновение смысла основных метафизических концептов, оказали сильнейшее влияние на все области культуры, гуманитарного и естественно-научного знания. Избегает ли теология общей участи? В богословском сообществе мы часто хотим сделать вид, что ситуация стабильна и подконтрольна. Однако вместо серьезного продумывания вещей, которые встречаются в теологии прошлых веков, мы имеем многочисленные слова о словах, бесконечные перепевы мелодий, которые еще звучат, хотя причина звука уже исчезла. Мы можем обнаружить также и вполне академичное гуманитарное знание, которое как-то прикрыто вывеской теологии, но существует вполне самодостаточно и уютно в своей нише. При этом самый простой прямой вопрос о смысле какого-нибудь из основных богословских понятий, имеющих метафизическое происхождение, вызывает серьезнейшие трудности. Достаточно спросить современного образованного православного человека, прошедшего курс соответствующего теологического образования, что собственно такое есть «природа» человека? Вам обеспечены затруднения, смятения, попытки воспроизвести куски догматического богословия, но всякий раз скорее задействуются ресурсы памяти и вопрос о смысле понятий останется без ответа. Особую остроту такой ситуации придаст выплывающий постоянно концепт «личности», с которым пока что отождествляет себя большая часть людей. Поскольку все читали о том, что Христос спасает природу человека, и также все читали о том, что личность вроде бы природе противоположна, люди начинают беспокоиться, поскольку под вопросом оказывается как раз то, с чем они себя отождествляют.

В отличие от математики, в теологии от перемены мест слагаемых сумма меняется. Структура сознания, предполагающая по умолчанию человека в центре, – неизбежно создает другую речь о Боге. Несмотря на то, что нами зачастую используется привычный терминологический арсенал, и на это удержание привычной терминологии расходуются большие силы, от нас не могут укрыться другие смыслы, проникающие внутрь прежних терминов и структур. Перед нами встают вопросы, в чем-то сходные с вопросами III–IV века, эпохи воплощения евангельских смыслов в поле эллинской культуры, хотя эти ситуации совсем не тождественны. Есть много признаков выдыхания и опустошения прежних метафизических оснований. Быть может, мы входим в такую эпоху, когда прежние концепты просто перестают действовать. Это может вызывать головокружение и даже ужас, но мы верим, что Бог действовать не перестает. И вспоминаются слова Хайдеггера из его последнего интервью: «…теперь только Бог может нас спасти»[4].

Список литературы

 [1] Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог. - М.2010.- С.100-101

[2] Мы намеренно опускаем более детальное описание ситуаций модерна и постмодерна, поскольку при данном способе рассмотрения различия между ними не являются определяющими.

[3] Копейкин К. Научные и богословские эпистемологические парадигмы / Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания. – М., ББИ, 2009, - с.174.

[4] Данный текст представляет собой сокращенный вариант статьи, опубликованной в Вестнике ПСТГУ. Бурмистров М.Ю. Теология и конец метафизики/Вестник ПСТГУ. I.3(35). 2011, С.85-98