Православная культура и школа

Свящ. Константин Зелинский

В последнее время мы являемся свидетелями интересной дискуссии о возможности введения православной культуры в пространство общеобразовательной школы. Подписанный договор о сотрудничестве в области образования между Министерством Образования Российской Федерации и Русской Православной Церковью, и указ Министерства Образования РФ о факультативном преподавании основ православной культуры не решил проблемы, наоборот, лишь подлил в огонь дискуссии масло. Ведь для многих учителей сама мысль о возможности преподавания православной культуры в школе кажется крамольной. Ссылаясь на опыт своего видения православия как жестко нормативной и догматизированной системы, не вживаясь в смыслы православной традиции, они утверждают, что православие подавляет человека, отнимает у него свободу, не дает ему раскрыться и соответственно прийти к своему осуществлению, к подлинному человеческому бытию. Те же, кто ратует за введение православной культуры в школы, обращают наше внимание не только на серьезный вклад православия в культуру государства Российского, не только на высочайший нравственный потенциал православия, основанном на вечных Евангельских заповедях, но и, конечно же, подчеркивают величие самого человека, исповедуемое православной культурной традицией, человека созданного по образу и подобию Божьему.

К сожалению, семидесятилетний атеистический диктат оставил свой след на всем том, что связано с православием: попраны смыслы, потеряны ориентиры, забыты традиции. Православие стала "неизвестной культурой": ее нравственный потенциал стал не востребован, ее видение жизни отвергнуто, ее понимание человека предано забвению. Опрос, проведенный нами среди учителей и родителей (опрошено было более 400-х человек), красноречиво подтверждает этот факт: среди тех, кто не приемлет православного взгляда на мир, 97,5% либо не имеют никаких понятий об истинном Православии, либо эти понятия внешние и поверхностные, а чаще всего и глубоко ошибочные. Достаточно вслушаться в те упреки, которые предъявляют православной культуре:

1. Мироотреченность православного образа жизни, который насыщен жесткой догматизацией. Считается, что "полноту жизни, простор творческому началу в жизни личности нельзя обеспечить ориентацией на догматизированные жесткие нормы, стоящие над человеком, как чужая враждебная сила" (26; с.56);

2. Отсутствие свободы, а значит подавление личности. Обычно эту мысль основывают на заповеди послушания;

3. Православие зиждется на страхе и запугивании человека вечными муками;

4. Смиренничество, а, значит, слабость, потакание злу;

5. Бездеятельность, выражающаяся в уповании только на Бога, а также заботе о загробной жизни. "Ведь нравственное ответственное поведение призвано заслужить прощение Бога, быть подготовительной ступенью к загробному блаженству; оно не имеет самоцельного значения" (26; с. 334);

6. Эгоцентризм, утверждающий, что добрые дела творятся только ради собственного спасения.

Позже мы постараемся ответить на данные упреки. А пока зададимся вопросом, а так ли необходим этот диалог между школой и Православием, насколько он значим для будущего наших детей, живущих в век компьютеров и мобильных телефонов, не отжила ли свой век православная культура? Что может потерять школа, а в конечном счете дети, если они не получат некоторые сведения о православии? Не секрет же, что многие знания, получаемые в школах, теряются, забываются, являются невостребованными, а порой и мешающими жизни ребенка. О колоссальных нагрузках детей в школе вопиют и родители, и учителя. Стоит ли дополнительно нагружать учащихся? Попробуем разобраться в этих вопросах.

Одной из важнейших проблем российского общества, переживающего многосторонний кризис, является проблема его нравственного оздоровления. Рост преступности и социальной агрессии, разрастающийся ранний алкоголизм и наркомания, растущая нравственная распущенность и девальвация нравственных ценностей - все это печальный факт состояния нашего общества. Такое состояние можно определить как дегуманизация человеческих отношений, как кризис человеческого общежития. Но кризис человеческого общежития - это и кризис человека, его бытийственности. Это потеря человеком своего онтологического статуса, потеря человеком самого себя. И потому, мы все чаще слышим призыв возвратиться к человеку, вернуться на ту почву, на которой человек может обрести себя, призыв найти Человека в человеке. Но где найти человека и кто он, в этом мирозданье? Ницшеановский сверхчеловек, "предлагающий не прятать голову в песок вечных ценностей"? Феербаховский человекобог, от которого веет духом непримиримой гордыни? А может быть, человек - это микропылинка, живущая космические секунды на окраине вселенной? Или он по слову немецких поэтов эпохи барокко человек есть "сосуд свирепой боли, арена всех скорбей, превратностей поток, фортуны легкий мяч, болотный огонек, мерцанье свеч. Не боле!"? Кто же ты, о человек? И если так необходимо найти человека в Человеке, то значит, Человек потерялся? Но это есть ничто иное, как давно известная библейская истина. Когда Адам, нарушив заповедь, отпал от Бога, низвергнув с себя духовные ризы, Господь воззвал к нему: "Адам, где ты?". Неужели, зададимся мы вопросом, Всеведущий Бог не знал, не ведал, что Адам скрылся за деревьями рая? Несомненно, знал. Но, как говорят все экзегеты, этот Божий вопрос обращен не к человеку внешнему, а к человеку внутреннему, человеку духовному. Это призыв к покаянию. Мы как бы слышим: "Адам, где ты? Где ты такой, каким Я тебя сотворил? Что стало с тобой? Ты потерял себя!". И это обращение не только к человеку прошлого, но и к человеку настоящего времени: "Адам (человек), где ты? Ты потерял себя!"

Каким же находят Человека современные гуманистические концепции воспитания, на воспитание какого человека направлен тот или иной воспитательный процесс?

Гуманно-личностная концепция "Школы Жизни" Ш.А. Амонашвили в качестве основной воспитательной цели видит Благородного Человека, Благородную Личность, Благородного Гражданина. "Нет необходимости давать толкование сути Благородного Человека, - считает Ш.А. Амонашвили,- ибо вековые идеалы общества в сознании людей рисуют многогранную картину благородных граждан. Какие бы качества Благородного Человека ни вкладывал учитель в это понятие, он не сможет сбиться с толку (как это могло произойти в отношении иных понятий, вроде "Новый Человек"). И родителям понятен смысл Благородного Человека, ибо в нем родительский идеал прослеживается более ярко, чем в таких понятиях, как "Хороший человек", "Воспитанный человек", "Образованный человек"". (1,-С25). Посредством облагораживания души и сердца, развития и становления познавательных сил, обеспечения творческого присвоения расширенного и углубленного объема знаний и умений осуществляется основная цель "Школы Жизни" - помощь в становлении, развитии "в Ребенке Благородного Человека путем выявления его личностных качеств" (1.-С.25).

Личностно-ориентированная концепция Е.В. Бондаревской направлена на воспитание человека культуры. Именно человек культуры является целью - личностно-ориентированного образования. Человек культуры это свободная, гуманная, духовная, творческая и адаптивная личность. В нем отразились и природные особенности человека, и социальные качества, и свойства его как субъекта культуры. "Человек культуры - это субъект природы и истории, игры и труда, экономики и политики, субъект нравственной жизни" (3,-С73). Основными же принципами личностно-ориентированного культурологического типа являются: принцип природосообразности, принцип культуросообразности, принцип индивидуально-личностного подхода, принцип ценностно-смысловой направленности (3, -С.74 - 81).

Концепция формирования образа жизни, достойной Человека (Н.Е. Щуркова). С точки зрения Н.Е. Щурковой, данная концепция имеет четко ориентированный результат: "выпускник школы - это субъект социальных отношений, осознающий смысл происходящего и производимого, соотносящий окружающую жизнь с тем, что есть для него образ достойной жизни, а значит принявший ответственность на себя за свою собственную жизнь и за те стороны общей жизни, которые от него зависят", и потому целью воспитания является личность, знающая этот мир, умеющая жить в этом мире и любящая этот мир (18,-С51 - 52), чему способствуют три направления воспитательного процесса: философское, диалогическое и ценностное.

Каким же видит человека православная традиция? Для этого нам необходимо приоткрыть завесу над учением Православной Церкви.

Православие настолько всеобъемлюще и всеохватно, что его невозможно определить "в точных рациональных понятиях, нельзя подвести его под какие-либо определения - оно всегда будет оставаться неизмеримо выше и шире их. Православие - это реальность, духовная жизнь, духовный путь, опыт" - пишет профессор К.Е. Скурат (13,-С6). Но, не смотря на всеохватность, православие имеет свою ось, свой стержень на котором держится все здание православной культуры - четыре основных фундаментальных положения.

1. Мир - это не холодное мертвое пространство, это не бездушный механизм. У мира есть Творец - Бог, "духовное, совершенное, личное, надмирное Начало, являющееся Источником бытия всего существующего. "Бог есть Любовь"(1 Ин.4,8), Он наш Отец (Мф. 6,8-9), - гласит Св. Писание, - "мы Им живем и движемся и существуем" (Деян. 17, 22). Бог есть само бытие и совершенный Разум" (20,-СЛ7).

2. Человек - это не пылинка во Вселенной. Он - вершина творения. Созданный по образу и подобию Божьему, является не только биологическим существом, но и существом духовным, личностью, способным к единению с Богом. Кто еще удостоился такой высочайшей чести? Кто еще призван к величайшему Божественному достоинству? С понятием достоинства православная аксиология связывает:

а) представление об уникальности человека как образа Божьего. Образ Божий - это те качества бытия человека, которые делают его похожим на Бога (свобода, чистота, способность к бессмертию, святости, совершенству, творчество, дар любви);

б) достоинство человека как неисчерпаемость, богатство и благолепие внутреннего мира человеческой личности (10; с. 169);

3. В результате нарушения Божьей заповеди, человек разорвал связь с источником своего Бытия, что и привело к повреждению человеческой природы, нарушив ее целостность и иерархичность. Произошло "расщепление внутри человека на автономно функционирующие ум, чувства и волю" (Осипов А.И.). Последствия первородного греха не замедлили проявиться. Инертность воли, неуправляемость чувств, ограниченность сознания, удобопреклонность к злу, ошибки в ценностных ориентациях - это лишь малая часть последствий Адамова греха. Как бы от лица всех людей апостол Павел восклицает: "Не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного..." (Рим. 7,15,19,22-23).

Священное Писание весьма строго относится к греху. Рассматривает его как реальную, бытийственную трагедию в жизни человека, оставляющей глубокий шрам в душе. Что же есть грех? Понятие "грех" происходит от наиболее часто использованного в Библии слова "хет", означает ничто иное как быть обманутым или проходить мимо цели. Другое греческое слово "амартиа", также используемое для обозначения понятия "грех" и означает отклонение от цели, ошибку, промах. П. Флоренский, исследуя понятие греха, говорит о том, что "грех приравнивают к слову о-грех", так что "грешить" значит "ошибаться", "не попадать в цель", наконец, "дать мимо", "дать маху"... Но мимо чего же ведет нас грех? Во что не попадаем мы? - Мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною" (17,-С179). Норма бытия держит ориентир на Бога и на Человека. Норма бытия не теоцентрична, и не антропоцентрична, норма бытия - теоантрпоцентрична, или Христоцентрична, т.е. Богочеловечна (теос - Бог, антропос - человек). Она принимает человека во всей его целостности, во всем его величии и красоте, его достоинстве и значимости. Она направлена на полноту его жизни, и не дает ему уклониться от своей собственной божественной глубины. Грех же - это "момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний... Грех заключается в нежелании выйти из состояния само-тождества, из тождества "Я-Я", или, точнее, "Я!". Утверждение себя, как себя, без своего отношения к другому... само-упор вне выхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов" (17,-С174, 177). Под человеком как бы разверзлась бездна. Он оказался между двумя полюсами - высочайшим достоинством и глубочайшим падением. Как это замечательно выразил Г. Державин: "Я телом в прахе истлеваю, Умом громам повелеваю. Я - царь, я -раб, Я - червь, я - Бог!". Человек, имея такое состояние, жаждет от него избавиться, жаждет целостности, жаждет спасения. "Спасение" как понятие имеет особое содержательное наполнение в богословии. Обыдено-житейское сознание представляет спасение как избавление человека от опасности. Но "в основе понятия о спасении, - пишет Скурат К.Е., - лежит представление о приведении в цельность или оздоровлении больного человека. Такое понимание можно вывести из греческого слова "сотириа", которое в Священном Писании употребляется для обозначения спасения. "Сотириа" происходит от слова "сое" - цельность, невредимый - означает оздоровление, необходимое человеку для того, чтобы он мог достигнуть на земле будущего совершенства или своего идеала жизни". Итак, человек призван к спасению, призван осуществить себя и быть соработником Бога. Одному ему это не под силу.

4. Это спасение, т.е. исцеление и избавление от власти греха осуществляет Бог "путем своей освободительной миссии в мире". Он - Бог-Слово, Логос, воспринимая в единство с собою человеческую природу, через крест и страдание исцеляет ее в самом Себе. "Непреодолимая и фатальная сила греха сокрушена в своих самых коренных и сокровенных основах" (10,-С.150). Победа над грехом не просто риторическое провозглашение, победа над грехом означает новую преображенную жизнь человека. "Человек изъят из власти греха, плоти и буквы закона и становится новым творением во Христе. Усвоенное вместе с христианским благовестием глубокое и целостное изменение воззрений на мир предполагает новый стиль жизни и поведения человека и означает торжество его трансцендентальной свободы" (10,-С. 150). Каждому человеку через таинственное приобщение ко Христу открывается путь чистоты, святости, совершенства, путь к самому себе, путь к высочайшему Божественному достоинству, путь Преображения, путь вечной жизни.

Из всего вышеизложенного мы можем сделать следующие выводы:

а) человек в православной культуре и реально, и потенциально обладает величайшим достоинством. Ведь "православное сознание исходит по существу, - пишет В. Зеньковский, - в понимании человека из глубокого чувства его ценности. Радость о человеке, живое ощущение образа Божия в нем, благословение бытию, в нем открывающемуся, - это пасхальное восприятие света и добра в человеке в Православии так сильно, что в нем тонет даже грех и ложь" (5,-С. С.44). Человек призван переживанию величайшего блага, радости и полноты жизни;

б) человек - центр Божественных устремлений, поскольку "нас ради и нашего ради спасения" Бог сходит в мир. Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом. Бог умаляется, дабы человек осуществился, обрел целостность и обоженность;

в) но эта осуществление, цельность и обоженность обретается только в свободном соработничестве, свободном сотрудничестве с Богом, т.е. Бог не спасает человека без самого человека, без его деятельного участия, но и сам человек не может осуществиться в полноте и целостности.

На этих смыслах и положениях выстраивается этическое сознание православной культуры, фундаментом которой является заповедь любви. "Заповедь новую даю вам: "Да любите друг друга"". Не мелкое регламентирование человеческого поведения, жаждущего заслужить прощения Бога, не морализм, характерный для этики Э. Канта, а сияние любви: любви к Богу и любви к человеку - суть православной этики. "Возлюби Господа Бога твоего, - пишется в св. Евангелии, - всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим" - сия есть первая наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя". На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Мф. 22; 37-40). Нельзя отвергнуть одну заповедь и в совершенстве исполнить другую заповедь. Но заповедь не есть строгое нормативное правило, заповедь есть призыв стать другим.

Мы отвергаем упрек в мироотреченности православия. "Мироотречение совершенно не может быть применимо ко всему Православию, которое полно света Преображения и Воскресения. Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при всей трагической серьезности свойственной "царству не от мира сего", остается место для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни в пределах земного существования", - пишет священник, философ и богослов С. Булгаков. (4,-С. 28). Эту же мысль поддерживает и другой видный представитель русского Зарубежья философ И. Ильин: "Православие было искони мироприемлюще (выделено нами): и в отшельнике, примеряющем князей, и в епископе, наставляющем и укоряющем своего государя; и в хозяйствующем монастыре; и в дивной молитве сеятеля: "Боже! Устрой и умножь, и возрасти на долю всякого человека, трудящегося и гладного, мимоидущего и посягающего..."; и в нашем искусстве - от Дионисия до Нестерова, от сладкогласия киевских распевов до "Жизни за Царя" Глинки.... И когда митрополит Филарет вступает в поэтическую переписку с Пушкиным... и когда православный старец посылает своего послушника Борисова на Новую Землю писать чудеса природы Божией и его светские полярные ландшафты потрясают сердца европейцев своею значительностью и величием; и когда мы отдаем себе отчет в том, что дали русскому просвещению и русской интеллигенции Троицкая Лавра и Оптина Пустынь, - то православное м1роприятие предстает перед нами во всей своей верности и глубине" (6,-С.321).

Православие не может принять упрек в подавлении личности и отсутствия свободы. Поскольку само христианство является колыбелью личности, поскольку Св. Евангелие, а, именно на нем основано православное мировосприятие, везде и всегда обращается не к толпе, а к личности. "Евангелие состоялось и начерталось не для того, чтобы превратить человека в запуганного раба, ожидающего приказаний и не смеющего творить самостоятельно: такой раб не нужен ни Богу, ни людям... дух христианства не буквенный, не педантичный, не регулирующий: но обновляющий и освобождающий. Усвоение его совершается не в законническом толковании слов и текстов, а в "усвоении" любви и веры, совести и свободы" (6,-С. 303). Свобода - главнейшее условие христианской жизни. "Стойте в свободе, возглашает ап. Павел, - которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства" (Гал. 5:1). Как же сочетать провозглашенную свободу, которой пронизано все Евангелие и учение святых отцов с заповедью послушания. Именно эта заповедь бывает камнем преткновения: "у них все построено на послушании", - нередко слышится упрек. Святые отцы действительно уделяют огромное внимание послушанию. Так св. Варсонофий и св. Иоанн говорят о двух дарах Божьих людям, "чрез которые могут они спастись и избавиться от всех страстей ветхого человека: смирение и послушание... Держись послушания, которое возводит на небо и приобретших его делает подобными Сыну Божию" (22,-С.59О, 576). Постараемся вникнуть в понятие "послушание", которое имеет несколько значений.

1) Послушание - основанное на страхе, есть исполнение тех или иных указаний старшего или более сильного человека. В этом отношении послушание является синонимом бесправия, отсутствия свободы, подавленности.

2) Послушание как особый инструмент достижения личностью свободно выбранной цели. Так для больного человека послушание есть один из инструментов его выздоровления. Так для спортсмена послушание тренеру есть инструмент его физического развития. Более того, послушание принимается как добровольный акт, свободное личностное действие. Для такого рода послушания характерно диалектическое единство со свободой, которая возможна в выборе. А для этого человек должен слышать и слушать не только ушами, но и сердцем и следовать по услышанному, т.е. послушаться. Человек не живет вне послушания. Он прислушивается к своему внутреннему состоянию, к своему уму, к своим к мыслям, к мыслям других. Он идет за советом к другу, он вживается в содержание той или иной книги и т.д. и действует сообразно услышанному. Он живет в постоянном послушании, но послушание это обретается только в свободе. И именно о таком послушании и говорит православие. "Для того, кто добре совершил духовное послушание, плоть подчинив духу, не требуется послушание человеческое" (23,-С.379). Симеон Новый Богослов говорит о том, что человек должен умолить Бога послать ему руководителя бесстрастного и святого, но в тоже время советует исследовать самостоятельно "Божественное Писание, и особенно деятельные писания святых отцов, чтоб, с ними сличая то, чему учат учитель и настоятель, мог ты, как в зеркале, видеть, насколько они согласны между собою, а затем согласное с Писанием усвоять, а несогласное, рассудив добре, отлагать, чтоб не прельститься" (24,-С.14). В то же время, необходимо обратить внимание, на то, что даже наставления о духовной жизни, а именно такие наставления и обязан был принять послушник, "святыми отцами Православной Церкви всегда давались в соответствии с уровнем тех, кому они предназначались" (20,-С. 99). А епископ XIX столетия святой Игнатий Брянчанинов с горечью говорил, что "в настоящее время нет наставников, видящих души людей", которым можно было бы верить в руководство свою духовную жизнь, но отмечал, что "есть еще старшая преуспевающая братия, имеющая знание святых отцов и определенный духовный опыт, советами (именно советами - З.К.) которых нужно непременно пользоваться, проверяя, однако, и их святоотеческим писанием" (20,-С. 111). Таким образом, мы видим, что настоящее послушание находится в единстве со свободой и соответственно с разумностью. Послушание личностно и жизненно.

Мы должны устранить упрек построения православного образа жизни на страхе. В ПО псалме утверждается, что "Начало мудрости - страх Господень", но опять же мы должны различать несколько видов страха. В толковом словаре великорусского языка В. Даля страх имеет два значения: в одном случае страх понимается как "страсть, боязнь, робость, сильное опасение, тревожное состояние души от испуга, от грозящего или воображаемого бедствия". В другом случае - это "страх Божий, благочестие". О таком страхе, ибо "Страх Господень чист" (Пс. 18:10) страхе как благоговейном чувстве, чувстве опасения нарушить гармонию, страхе привнести элемент хаоса, беспорядка, раздробленности и говорит божественный псалмопевец как начале и лишь начале премудрости. Страх Господень непосредственно связан со смирением.

Смирение не есть потакание злу, попустительство, трусость, боязливая покорность, как это считает житейско-обыденное сознание. О том, что такое понимание христианского смирения есть заблуждение, писал священник Сергий Булгаков. "Одно из наиболее обычных недоразумений относительно смирения состоит в том, что христианское смирение - внутренний незримый подвиг борьбы с самостью, со своеволием, с самообожением (выделено нами - З.К.) - истолковывается непременно как внешняя пассивность, как примирение со злом, как бездействие и даже низкопоклонничество", - считает С. Булгаков. Но "очищенный смысл христианского смирения, - пишет Н. Бердяев, - означает внутренний духовный акт преодоления эгоцентризма, а не рабскую покорность".

Мы отстраняем и упрек в бездеятельности христианства, его асоциальное™. Христианство не только обращает человека к Богу, но и "к Божьему делу на земле. Это Божье дело на земле становится Предметом его служения; и сама жизнь его, и дела его становятся вследствие этого предметными. Этот дух христианской предметности христианство вносит во всю культуру человечества, - в семейную жизнь, в воспитание, в службу, в общественность, в хозяйство, в политику, в искусство, и в науку" (6,-С. 312). Христианин заботится о вечности, но заботится и о жизни на земле. Ибо на земле осуществляет себя как Человека. Н. О. Лосский писал, что "христианство не есть этика трансцендентного эвдемонизма. Церковь проповедует заботу о личном спасении и надежду на вечное спасение, но она вовсе не утверждает, что эти задачи суть единственный мотив любви к Богу".

Итак, мы можем говорить о том, что православная культура творится особым духом. На пять граней православного духа указывает И. Ильин:

1. Дух христианства есть дух "овнутрения", т.е. безусловной ценностью обладает не внешнее, материальное, чувственное, а, наоборот, внутреннее, сокровенное, духовное, которое решает вопрос о достоинстве внешнего, явного, вещественного (6,-С.ЗО7). Хотя само внешнее и вещественное не отвергается и не подавляется, а является некоторой надстройкой.

2. Дух христианства есть дух любви. Ибо "Бог есть любовь" (1 Иоан. 4:8). В любви Христос указал безусловный первоисточник всякого творчества. "В любви любящий сливается, духовно срастается с любимым предметом.... Христианин знает по внутреннему опыту, что "любовь от Бога" (1 Иоан. 4:7), и вместе с Ап. Иоанном твердо верит, что "всякий любящий рожден от Бога и знает Бога" (6.-С. 308-309).

3. Дух христианства есть дух созерцания; он учит нас "смотреть" в чувственно "невидимое"... смотреть не отвлеченным, логическим умствованием; и не волевым напряжением,... а непосредственным созерцанием, осуществляемым оком сердца (6,-С. 309).

4. Дух христианства есть дух живого творческого содержания, избегающего "формализма", "механичности", "законничества" и "буквы". (6,-С. 311).

5. Дух христианства есть дух совершенствования. Христианин имеет перед своим духовным взором Божие совершенство. Им он измеряет все житейские дела и жизненные обстояния. Но не только созерцает и измеряет, но и себе вменяет в обязанность совершенствование... в каждом поступке своем вопрошает о совершенном и зовет себя к нему. Отсюда в христианстве дух ответственности, покаяния, дух прилежания, добросовестности, труда, самообуздания, дисциплины, подвига (6,-С. 312).

Этим духом жили и творили А. Невский и Д. Донской, прп. Сергий Радонежский и прп. Серафим Саровский, А. Суворов и М. Кутузов, Н.В. Гоголь и Ф. М. Достоевский, М.В. Ломоносов и Д. Менделеев и многие другие. "Кто верен этому Духу, из него живет и творит, тот уже Христов, даже и тогда, когда сам этого не знает и не признает. Ибо "всякий делающий правду, рожден от Него" (1 Иоан. 2:29)" (6,-С. 312). Поэтому-то христианство и христианская культура не отвергает жизнь нехристианских народов, а освящает ее. Оно ценит "все чистое, глубокое, благородное и художественное, что когда-либо появилось на земле" (6,-С323). Христианство созерцает и ценит "Конфуция, Лаотзе и Будду, Зороастра и Аменотепа IV, Гераклита, Сократа и Платона, Марка Аврелия и Сенеку, псалмы Давида, египетское и греческое искусство, царствование Александра Македонского и императора Андриана, жертвенный патриотизм инки и японца. И всюду, где человек живет в творческой любви, или отдает жизнь свою за других, или молится Богу "неизреченными воздыханиями", - мы чуем духом Дух нашего Учителя и видим вселенское братство во Христе" (6,-С. 323). Подобную же мысль мы встречаем у о. Сергия Булгакова, который пишет, что "Не осуждаются и не упраздняются никакие области жизни, как таковые: "каждый должен остаться в том звании, в каком он призван" (Кор. 7, 20), научал ап. Павел, и, однако, во всем быть христианином. Чрез это внутреннее духовное делание создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни" (4,-С. 217). Быть христианином - это значит, отвергнув злобу, ненависть, непотребства, вражду, ссоры, зависть, убийства, бесчинства и др. (Гал. 5; 19-21), нести в мир свет, чистоту ("блаженны чистые сердцем" Мф. 5; 8), радость, милосердие, благость, мир, (Гал.5; 22-23), добро ("Будем делать добро всем" Гал. 6; 10), любовь ("должны мы сильные немощи бессильных носить и не себе угождать" Рим. 15; 1). Такими смыслами, ценностями и пониманием живет православие.

Всматриваясь в обозначенные смыслы православной культуры, мы не можем не согласиться с положениями Закона "О свободе совести и религиозных организациях", принятом в 1997 году, где православная культурная традиция признана как важнейшая для истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры. Учитывая, что особое видение человека принадлежит православной культурной традиции, и, признавая, классическую формулу К.Д.Ушинского о педагогике, желающей воспитывать человека во всех отношениях, а значит, и обязанной знать его во всех отношениях, мы можем говорить о том, что исходная установка современного образования: "найти человека в человеке", "восстановить в человеке образ человеческий", страдает своей неполноценностью, поскольку не знает человека православной традиции. Ведь одним из существенных принципов воспитания человека является принцип природосообразности, который "предписывает осуществлять воспитание с учетом закономерностей природного развития ребенка"(1), но в педагогических исследованиях даже не рассматривается природа человека с точки зрения православной культуры. Современные личностно-ориентированные концепции, провозглашая целью образования личность, обходят стороной понимание личности православной философией. Исследуются работы 3. Фрейда, А. Маслоу, К. Роджерса, В. Франкла, Г. Томе, С.Л. Рубинштейна, JLC. Выготского, А.Н. Леонтьева, Б.Г. Ананьева, B.C. Мерлина, И.С. Кона, М.М. Бахтина(2), но нет исследований работ о человеке В.Н. Лосского, о. П. Флоренского, Б.П. Вышеславцева, А.Ф. Лосева, С. Франка, Л.П. Карсавина, одним словом тех, кто внес немалый вклад в понимание личности. Не изучить человека православной традиции, значит урезать понимание человека, ограничить условия для нравственного развития личности, соответственно и обеднить педагогическую науку. Ведь гуманистические концепции воспитания видят человека только как земное, посюстороннее, временное, только как биосоциальное существо, и этим ограничивают человека и принижают его. Но стремление к "высшей правде" и "подлинному человеческому бытию" (О. Дробницкий), а таком стремлении, на наш взгляд, говорят и концепция Человека культуры, и концепция образа жизни достойной Человека, и гуманно-личностная концепция Благородного Человека, "будет с железной необходимостью" истреблено мертвой неразумной материей. (Ф.Энгельс)(3).

Другим существенным принципом воспитания является принцип культуросообразности, который "предполагает воспитание у детей культурных смыслов жизни, создание культурной среды их жизнедеятельности, приобщение к ценностям общечеловеческой и национальной культуры (выделено нами - З.К.), включение в диалог и культурное творчество"(4). А раз так, то "для учеников русской школы, - по мнению Е.В. Бондаревской, - полем культурной самоидентификации и самодетерминации является русская национальная культура"(5). Удивительное соответствие принципа культуросообразности Закону "О свободе совести и религиозных объединениях" мы находим в статье 14, п.2, которая ориентирует нас на "интеграцию личности в национальную и мировую культуру", на воспитание детей в ощущении неразрывной связи их судеб, как со всей тысячелетней истории страны, так и значительной историей мировой культуры. Познавая свою культуру и ее смыслы, ребенок вступает в диалог с культурами других стран, чем не только обогащает себя, но и обретает целостное смысловое ощущение жизни. В качестве дополнительного аргумента мы хотим обратить ваше внимание на концепцию "Диалога культур" Бахтина - Библера. С точки зрения этих авторов, культура развивается по особой схеме, которая наглядно проявлена в схематизме драматического произведения: ""Явление четвертое... Те же и Софья" с появлением нового персонажа... старые "персонажи" не уходят со сцены, не "снимаются" и не исчезают... в новом действующем лице. Каждый персонаж выявляет, актуализирует, даже впервые формирует новые свойства и устремления в персонажах, ранее вышедших на сцену". Так и с явлением Православной культуры и ее смыслов, во всей глубине и красоте, не могут быть отвергнуты другие культуры. Наоборот, они особо освещаются и осмысляются. Тогда одни из них будут "вызывать любовь, другие - гнев, третьи - раздумье"(6), а все вместе - личностный рост, целостное взаимодействие с миром, глубокое понимание себя и Другого.

Подводя итог вышеизложенному, вновь зададимся вопросом о необходимости диалога между школой и Церковью? Наличие выявленных противоречий: а) между значимостью православия и его забвением; б) между принципом природосообразности и не знанием как православие понимает природу человека; в) между принципом культуросообразности и не желанием познавать культуру православия требуют своего разрешения: требуют внимательного и глубокого исследования православной культуры, ее воспитательного потенциала и хотя бы уважительного отношения к тысячелетней истории страны. И чтобы нас не смущало слово православие, прислушаемся к словам замечательного русского педагога К.Д. Ушинского: "Если же евангельская психология сделалась достоянием всего христианского мира, то каким же образом психолог может не знать этой психологии, может обойти ее, ограничив свои познания теориями Гербарта, Бенеке или какого-нибудь другого кабинетного ученого?"(7).

Список литературы

1.Амонашвили Ш.А. Школа Жизни. - М.: Издательский Дом Шалвы Амонашвили, 1998. - 80 с.

2.Арсенъев А.С. Философские основания понимания личности: Цикл популярных лекций-очерков с приложениями: Учеб. Пособие для студ. Высш. Учеб. Заведений. - М.: Издательский центр "Академия". 2001. - 592с.

3.Бондаревская Е.В. Теория и практика личностно-ориентированного образования. Ростов-на-Дону. Издательство Ростовского педагогического университета, 2000. - 352 с.

4.Булгаков С.И. Православие: очерки учения православной церкви. М.: Изд-во. ACT "Фолио", 2001. - 472 с.

5.ЗенъковскийВ.В. Принципы православной антропологии. // в кн. Русская религиозная антропология. Т.П. ред. и сост. Н.К. Гаврюшин. М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. - 431 - 466 с

6.Ильин И.А. Одинокий художник / Сост., предисл. и прим. В.И. Белова. М., 1993. 348 с.

7.Лосский В.Н. очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,1991.- 288 с.

8.Непомнящая Н.И. Психодиагностика личности: Теория и практика. - М.: Гуманит. Изд. Центр ВЛАДОС, 2001. - 192 с.

9.Никандров Н.Д. Россия: социализация и воспитание на рубеже тысячелетий. -М.: Педагогическое общество России, 2000. - 304 с.

10.Арх.Платон. Православное нравственное богословие. - М., 1994, - 240 с.

11.Сериков В.В. Образование и личность. Теория и практика проектирования педагогических систем. - М.: Издательская корпорация "Логос", 1999.-272 с.

12.Соловьев B.C. Оправдание добра: Нравственная философия. М.: Республика, 1996. - 479 с. (Б-ка этической мысли).

13.Скурат К.Е. О Святом Православии. М.: "Про-Пресс", 2002. - 160 с.

14.Франк С.Л. С нами Бог. М.: 000 "Издательство ACT", 2003. 750с.

15.Франк С.А. Непостижимое, //в кн. Сочинения. М.: ACT, 2000. - 247 - 796 с.

16.Флоренский П. Иконостас: Избранные труды по искусству. - СПб., 1993. -366с.

17.Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. В 2-х т. Т. 1.- М.: Изд-во "Правда", 1990, - 490 с.

18.Щуркова Н.Е. Новое воспитание. М.: Педагогическое общество России, 2000. -128 с.

19.Соловцова И.А. Духовное воспитание школьников: проблемы, перспективы, технологии: Учебно-методическое пособие для педагогов и студентов / Под ред. Н.М. Борытко. - Волгоград: Изд-во ВГИПКРО, 2004. - 160 с.

20.Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. -М.: 1999, - 384 с.

21.Митрополит Амфилохий Радович. Основы православного воспитания. Серия: Церковь и образование. Вып.1. Пермь: ПО "Панагия", 2000, - 208 с.

22.Добротолюбие. Издание второе Т. 2. М.: 1895 -, 764 с.

23.Добротолюбие. Издание второе Т. 3. М.: 1900 -, 442 с.

24.Добротолюбие. Издание второе Т. 5. М.: 1900 -, 488 с.

25.Марксисткая этика: Учеб. пособие для вузов / А.И. Титаренко. А.А. Гусейнов, В.И, .Бакштановский и др.; Общ. Ред. А.И. Титаренко. - 3-е изд., дораб. и доп. -М.: Политиздат. 1986. 366 с.

26.Энгельс Ф. Диалектика природы. -М.: Политиздат, 1982. -XVI, 359 с.

(1) Бондаревская Е.В. Теория и практика личностно-ориентированного образования. Ростов-на-Дону, 2000. с. 190

(2) Сериков В.В. Образование и личность. Теория и практика проектирования педагогических систем. - М.: "Логос", 1999. с. 56-59

(3) Ф.Энгельс. Диалектика природы. М., Политиздат, 1982. С.23

(4) Бондаревская Е.В.Теория и практика личностно-ориентированного образования. Ростов-на-Дону, 2000.с. 190

(5)Там же, с. 71

(6)Белозерцев Е.П. Образ и смысл русской школы: Очерки прикладной философии образования. Волгоград: Перемена, 2000. с.213

(7)Ушинский К.Д. Человек как предмет воспитания. СПб., 1971, т.", с.375