ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО МОРСКОГО И РЕЧНОГО ТРАНСПОРТА

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

МОРСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

имени адмирала Г. И. Невельского

Институт управления морским транспортом

Кафедра социологии

ДОКЛАД

«Томас Лукман »

Выполнил: студент гр.0724

Иванова Е. Д. Проверил: преподаватель

Кравченко Л. А.

г.Владивосток

2011

Лукман (Luckmann) Томас

(14.10. 1927, Есенице, Югославия)

Биография

«Я родился (…) в горной местности, там, где сейчас находится Словения, а тогда это была Словенская часть Югославии. До 1918 г., когда мои родители и еще раньше их предки — наполовину тирольцы, на половину словенцы — жили в этих местах, эта территория принадлежала Австро-Венгерской Империи. Я пошел в начальную школу в маленьком провинциальном городке, а в гимназии учился уже в Любляне. В 1941 г. мой родной город был захвачен Германией, а Любляну контролировали итальянцы. Я продолжал обучение в немецких школах в Каринтии и Вене. В конце войны, окончив курсы подготовки планеристов, я некоторое время служил в немецких военно-воздушных силах. После войны я недолго учился в Австрии, в Вене и Инсбруке. В начале 1950-х годов я эмигрировал в США. После переезда в Штаты я продолжил учиться и работать. Мы оба работали — я и моя жена, которую я встретил незадолго до отъезда из Европы (ее отец был родом из Латвии, профессор музыки из Риги, мать — полячка, из рода Чарторыжских). Потом у нас появились дети, две девочки. Скажем так, не без трудностей мы оба учились в аспирантуре Новой Школы Социальных Исследований в Нью-Йорке (New School of Social Research). Так как я работал дворником, у меня оставалось больше времени на учебу, чем у моей жены, которая работала секретаршей полный рабочий день. В результате я защитил PhD в тот же год, когда она получила степень магистра. До этого я стал магистром философии в той же Новой Школе. После этого я переключился на социологию.»

“Невидимая религия” Томаса Лукмана

      Томас Лукман был одним из тех социологов, кто еще в начале 60-х годов верно уловил основные тенденции развития религии, религиозности и процесса секуляризации в современном обществе. “Невидимая религия” (1963) — фундаментальное исследование Лукмана, посвященное этой проблематике. Исходный пункт его рассуждений таков: социология религии является важнейшей частью социологии вообще и вопрос о положении человека в современном мире связан с вопросом о его “символическом универсуме”, т.е. с религией.

      Лукман критикует современную социологию религии за “гиперэмпиризм”, социографическую направленность и отсутствие теоретико-методологической базы. Все это, полагает Лукман, негативно сказывается на изучении процесса секуляризации, который рассматривается, как правило, лишь в качестве падения церковного престижа и влияния в современном мире, с чем он явно не согласен.

      Лукман был одним из первых социологов, обративших внимание на то, что наряду с упадком “церковно-ориентированной религии” может сохраняться и даже возрастать внецерковная религиозность. Еще в 60-е годы Лукман указывал на распространение различных экзотических культов (типа дзен-буддизма и веданты), которые в то время еще не имели такого множества последователей, как в настоящее время, когда на них ориентируются миллионы людей в различных странах. Рост внецерковной религиозности Лукман связывает с кризисом институциональной религии, который является следствием процесса секуляризации. По его мнению, не вызывает сомнений тот факт, что в сельских районах церковь посещают чаще, чем в городе; что мелкая буржуазия города религиознее рабочих; что женщины ходят в церковь чаще, чем мужчины, а пожилые—чаще молодых. Но из этого, справедливо отмечает Лукман, не следует, что женщинам и старикам присуща “природная тяга” к религии. Скорее, речь идет о “важном аспекте социального распределения церковно-ориентированной религии, а не об указаниях на половозрастную психологию В целом мы можем сказать, что уровень вовлеченности в трудовой процесс в современном обществе дает отрицательную корреляцию уровню вовлеченности в церковно-ориентированную религию”. Поскольку женщины и старики в меньшей степени вовлечены в трудовой процесс, постольку и уровень церковно-ориентированной религиозности у них выше. Лукман обращает внимание на тот факт, что у работающих женщин уровень религиозности значительно ближе к уровню религиозности мужчин, чем у домохозяек. Церковно-ориентированная религиозность по-прежнему велика у представителей традиционных средних классов (фермеров, мелкой и средней буржуазии), которая, однако, резко падает вместе с вовлеченностью этих слоев в мир индустриальной цивилизации. Это положение оказывается верным по крайней мере для стран Западной Европы, так как в США процессы индустриализации и урбанизации не приводят к уменьшению институциональной религиозной практики, хотя деятельность американских церквей все в большей степени ориентируется на мирские заботы и потребности своих прихожан Поэтому, если в Европе прихожане перестают посещать церкви, то в Америке церкви нередко привлекают их потому, что занимаются вовсе не религиозными, а вполне светскими вопросами Так что и в Западной Европе, и в США традиционная церковная религия оказывается на “периферии” жизни индустриального общества Хотя не все аргументы Лукмана разработаны детально, в целом его выводы верны Они подтверждаются самой практикой церквей, которые прилагают огромные усилия для сохранения своей паствы и, несмотря на кратковременные успехи в отдельных странах, не могут сдержать процесса секуляризации Однако процесс секуляризации, согласно Лукману, вовсе не означает неизбежного отмирания религии, так как церковно-ориентированная религия заменяется иными формами Для обоснования положения о возникновении новых форм религии в современном обществе Лукман обращается к социологии знания.

      Как уже отмечалось, в центре внимания социологии знания Бергера и Лукмана находятся понятия “повседневный жизненный мир” и “символические универсумы”, с помощью которых различные социальные группы осмысляют, интерпретируют и легитимируют свой жизненный опыт Лукман определяет религию как “институционализацию символических универсумов, представляющих собой социально объективированные системы значения, которые соотносятся, с одной стороны, с миром повседневной жизни, а с другой стороны, указывают на тот мир, опыт которого трансцендирует повседневную жизнь”. Любой субъективный опыт, разделяемый членами социальной группы и имеющий социальную значимость, “объективирован”, но не всякая “объективация” делает реальность целиком осмысленной. Значимость религии как символического универсума состоит в ее обращении к трансцендентному, выходящему за пределы любого повседневного опыта, тогда как другие системы значений в большей или меньшей степени связаны с повседневным опытом. Лукман, следуя феноменологической традиции в социологии, указывает на первостепенную значимость конституирования смысла (значения) на уровне как индивидуального, так и коллективного сознания. Значение не является качеством, априорно присущим предмету, говорит Лукман. Предмет приобретает значение лишь в процесс интерсубъективного конституирования с помощью интерпретативных актов сознания. По его мнению, в основе всяких интерпретативных схем и смысловых систем лежит интерпретация субъективного опыта Другого посредством процедуры “вчувствования”, т.е. непосредственного участия в субъективных процессах Другого в ситуации лицом-к-лицу. Конституируя символический универсум, утверждает Лукман, человеческий организм приобретает Я и трансцендирует свою биологическую природу. Правда, Лукман, учитывая возможные возражения против подобного понимания фундаментально-религиозного характера тех социальных процессов, которые способствуют образованию Я, подчеркивал, что он лишь указал на тот “общий источник, из которого возникают исторически дифференцированные социальные формы религии... и идентифицировал универсальное и одновременно специфическое антропологическое условие религии”.

     Лукман, который отталкивается здесь от идей философской антропологии, считает, что выход за пределы биологической природы человека — трансцендирование — есть процесс конструирования смыслового универсума. А так как универсум в целом лежит за пределами “реальности повседневной жизни”, то подобное конструирование всегда имеет религиозный характер. Трансцендирование — фундаментально религиозный процесс и неотъемлемая сторона человеческой жизни. Эти идеи Лукман заимствует у М. Шелера, для которого “человек характеризуется как существо, которое трансцендирует само себя, свою и всякую жизнь. Его сущностное ядро определяется как именно это движение, этот духовный акт самотрансцендирования”. Правда, если у Шелера исследующих за ним представителей религиозной философской антропологии учение о “трансцендировании” непосредственно связано с теологией, то Лукман внешне избегает какой-либо “метафизики”, хотя в основе его социологии религии лежит идеалистическая концепция “сущности человека”. Человек изначально религиозен, и без религии нет и не может быть целостного видения мира, утверждает феноменолог.

      Таким образом, религиозность — это качество, присущее самой природе человека, меняются лишь формы ее проявления, которые Лукман связывает с социальными изменениями в данном обществе. Символические универсумы создаются не на пустом месте: люди рождаются в определенной социальной среде, где символические универсумы уже существуют, и человек интернализирует их в процессе социализации. Символические универсумы легитимируют существующие социальные порядки, которые освящаются и выступают в качестве проявлений универсального порядка. Люди интернализируют существующее в обществе мировоззрение, всеобщая значимость и обязательность которого выходят за пределы непосредственного контекста социальных отношений. “Мы можем сказать, что исторический приоритет мировоззрения дает эмпирический базис для “успешного” трансцендирования биологической природы человеческими организмами, отрывая последние от непосредственного жизненного контекста и интегрируя их как личности в контекст традиции смысла. Можно сделать вывод, что мировоззрение как “объективная” социально-историческая реальность исполняет сущностно религиозную функцию, и можно определить его как. элементарную социальную форму религии. Эта социальная форма универсальна в человеческом обществе”.

      Как видим, согласно Лукману, любое мировоззрение, т.е. способ видения мира в целостности, имеет религиозный характер. Бесспорно, что религиозное мировоззрение выполняет социальные функции, которые изменяются вместе с развитием общества. Однако вряд ли стоит отождествлять, как это делает М. Хилл, позицию Лукмана с дюркгеймовской, поскольку Дюркгейм вовсе не сводил все возможные виды мировоззрения к религиозному. Конечно, Дюркгейм, опираясь на свои исследования первобытного общества, видел в религиозных представлениях ту силу, которая придает безусловный авторитет существующей социальной организации. Сакрализация всего мира ведет к легитимации наличных социальных порядков. И без анализа религиозно-мифологических представлений древних народов и цивилизаций многое невозможно понять в их государственном устройстве, культуре и искусстве. Но из этого вовсе не следует, что любое мировоззрение имеет религиозный характер и “выполняет сущностно религиозную функцию — естественнонаучное мировоззрение отличается от эстетического, философское от религиозного, мифологическое от социально-политического”. Все они могут давать целостное видение мира, но на различном уровне научности, абстрактности и т.д. Определять их все как “элементарную социальную форму религии” невозможно даже в том случае, когда речь идет о традиционных обществах, не говоря уже о современности.

     Лукман пишет о том, что “официальные” вероучения терпят поражение, так как они не в состоянии выполнять соответствующие “легитимирующие” функции. Церковь утратила монополию на определение “обязательного сакрального космоса”, а “церковно-ориентированная религиозность” вступила в явное противоречие с обществом свободной конкуренции производителей товаров, идей, “универсальных” религий. Уже потому, что этих “путей спасения” так много па рынке идей, считает социолог, они не могут претендовать на всеобщность.

     Несомненно, “обязательный сакральный комплекс” сегодня невозможен. Но, во-первых, религия продолжает выполнять ряд социальных функций и опыт различных стран показывает, что функция легитимации социальных порядков остается с социологической точки зрения одной из важнейших. Во-вторых, Лукман утверждает не только то, что “истины” всех религий относительны, а потому недостоверны. С его точки зрения, одно мировоззрение ничуть не лучше другого: все они созданы отдельными людьми и конкурируют на “рынке идей”. А потому философия и паука ничуть не лучше религии. Наконец, он считает, что в современном обществе у человека нет иного пути, кроме создания на основе всех имеющихся в его распоряжении религий и культов своей собственной “приватной” религии. М. Хилл отмечает сходство этой приватной религии Лукмана с концепцией современного мистицизма Э. Трельча, согласно которой подобные “самодельные” религии с неизбежностью крайне субъективны и неартикулированны, поскольку в них преобладают чувства, видения, настроения. Такого рода новый мистицизм и рассматривается Лукманом в качестве “невидимой религии”, предоставляющей каждому человеку “автономию”, освобождение от внешнего принуждения и возможность самореализации. Религия, оказывающаяся делом вкуса и “предпочтения”, никогда не исчезнет, поскольку сакрализация мира необходима человеку, который не может жить без опыта “трансценденции”. И если секуляризацию понимать в смысле удаления священного космоса, то тогда она по определению становится невозможной, считает Лукман.

      Эти идеи Лукмана были высказаны во вполне определенном контексте — в 60-е годы, т.е. в самом начале “контркультурных” движений, стремившихся реализовать лукмановский идеал “трансцендирования”. Вместе со спадом этого движения и наступлением эры “неоконсерватизма” стали меняться и оценки религии.

Работы:

Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания

Бергер П., Лукман Т., 2001 год, 163 стр.

http://www.i-u.ru/biblio/archive/berger_reality_social_construction

- 6 -