Деизм в Англии.

И.Вороницын

Уже вторая половина XVI столетия знаменуется в Англии сильным ростом производительных сил и, параллельно с этим, ростом духовной культуры.

Значительные успехи делает сельское хозяйство; промышленность от цехового ремесла переходит к мануфактуре, развивается торговля, основываются первые колонии. Этими успехами обусловливается усиление «среднего сословия», т.-е. мелкого провинциального дворянства и купечества, объединяющихся между собою на почве общих интересов и прежде всего на почве борьбы с феодальным укладом.

Борьба с феодализмом происходит в двух направлениях: в плоскости борьбы за политическую свободу против носителей феодализма — аристократов и королевской власти и в плоскости борьбы за религиозную свободу, против католицизма, против высшего духовенства.

В интересующей нас области религиозных вопросов проникновение реформации в Англию знаменовало начало победы буржуазных общественных групп. Богатая социальными противоречиями английская революция, носившая, как выражается Энгельс, идеологические костюмы кальвинистской реформации, не привела вследствие местных условий к решительным результатам и закончилась религиозно-политическим компромиссом. Этот компромисс отражается также и на том своеобразном религиозно-философском движении XVII и начала XVIII века, которое получило название деизма. Застрельщиками и руководителями этого движения были преимущественно представители состоятельных групп, часто аристократии, примиренные социально и не имевшие побуждений для революционной борьбы, настроенные, употребляя современный термин, реформистски.

Начало английского деизма.

Англия, как мы знаем, не была колыбелью религиозного свободомыслия: его первые зародыши были принесены туда итальянским Возрождением. Но в Англии свободомыслие раньше, чем где-либо, легализировалось и было относительно гарантировано политической свободой.

С Томасом Мором, самым выдающимся из ранних английских гуманистов, и с его религиозным свободомыслием мы уже познакомились. Мы также знаем, что неукротимый проповедник и величайший мученик свободомыслия Джордано Бруно делал попытки забросить в английскую почву новые семена, и эти попытки бесплодными не остались. Сидней, Гревилль, Спенсер и Гарвей вместе с ним создали первый кружок вольнодумцев. Именно своему другу Сиднею он посвятил «Изгнание торжествующей скотины», где сам Юпитер исповедует деизм.

«Дым ладана уже не поднимается к нам, говорит Юпитер: человек покидает наши алтари; времена безумия миновали. Венера, возьми зеркало, можешь ли ты счесть морщины, которые годы начертали на твоем лице? Отчего ты плачешь, Венера? Момус, почему ты смеешься? Сознайтесь лучше, что время господин и над нами. Единственное, что не стареет, это — истина и добродетель. Поклонимся же великому существу».

Истина, добродетель и всемирное существо — три божества деизма.

Неизвестно, испытал ли прямое влияние Бруно Франциск Бекон Веруламский (1561—1626), но этот знаменитый философ продолжает дела Бруно, очищая философию природы от всякого вмешательства богословия. Бекон был основателем опытной философии и противником всякого вмешательства религии в вопросы научного познания. Правда, он в то же время был и против вмешательства науки в религию, охраняя этим права религии над человеческими умами. Но это охранительство вряд ли было в нем убеждением, идущим из самого нутра. Он испытал на себе в значительной степени влияние Монтэня, а этот скептик умел разлагать всякую «чистую» веру. Вернее всего, Бекон исходил из распространенного взгляда о двойственной истине и, как политик, видел в религии могущественное орудие подчинения народных масс господствующей власти. Но его младший современник Гоббс (1588—1679) приходит уже к отрицанию за религией всяких прав на господство и к подлинному материализму.

Будучи по своим политическим взглядам консерватором и эмигрировав, как консерватор, во Францию, он здесь связался с Гассенди и отчасти усвоил его материалистическую теорию. В то же время он продолжает опытное направление Бекона.

Его отрицательное отношение к религии также отчасти имеет политическое происхождение, а не является вполне продуктом индивидуального философского мышления. В противоположность Бекону он расценивает религию, — историческую, а не естественную религию, — как «зловредное чудище», потому что она служит осуществлению притязаний духовенства на господство.

Гоббс, расширяя положение Декарта: я мыслю, следовательно, я существую, говорил: я мыслю, следовательно, материя может мыслить. Этим он устанавливал первенство материи над духовным началом. В законах общественной жизни он видел единственное мерило нравственных понятий: добра и зла, пороков и добродетелей. Этим он закладывал основу материалистической морали. Религия также, по его мнению, дело законодательства.

Что такое религия и что такое суеверие? «Страх невидимых сил, будь они вымышлены или приняты по преданию, есть религия, когда эти силы признаны государством для его целей, и суеверие, когда они государством не признаны». Таким образом, по существу разницы между религией и суеверием нет, это дело политической условности. Яснее сказать, что религия — измышление, невозможно. И затем, в вопросе о возникновении религии, он отрицает всякое откровение и ищет лишь естественного объяснения. Это «естественное семя религии» он видит в четырех вещах: в боязни духов, в незнании естественных причин, т.-е. сил природы, в почтении ко всему, чего люди боятся, и в толковании случайностей, как предзнаменований. Такое объяснение происхождения религии, принимая во внимание время, когда оно было дано, поражает своей глубиной и правильностью. Оно гораздо сильнее ходячих среди атеистов XVIII века объяснений происхождения религии из обмана жрецов, соединенного с невежеством народных масс.

Что такое бог? Спиноза говорит: это — субстанция, — и его все-таки причисляют обычно к лику атеистов. Гоббс тоже жонглирует понятием субстанции, — эта мода издавна повелась в философии! — но у него субстанция — это тело; бестелесная субстанция — нелепость. Следовательно, субстанция не бог, потому что бог — это дух, а не тело. А где же бог? Гоббс отвечает: философия богом не занимается; впрочем, некоторые благочестивые люди наделяли бога телесностью.

Отсюда можно было бы сделать вывод, что и по Гоббсу бог обладает телесностью. Телесный бог! Когда Вольтер говорил о боге Эпикура, что это ни на что негодный бог, он возможно думал то же самое и о боге Гоббса. «Если бы можно было подслушать совершенно дружеский разговор между Гассенди и Гоббсом, — говорит Ланге, — то, может быть, пришлось бы услышать спор о том, следует ли считать божеством всеоживляющую теплоту или же всеохватывающий эфир».

Гоббс, несомненно, отрицал существование бога личного. И первой причины он также не придумывал, чтобы объяснить происхождение всего. Поэтому мы имеем все основания считать его — и гораздо больше оснований, чем Спинозу — атеистом. Но он не был атеистом-проповедником. Он никогда не стал бы, даже если бы внешние обстоятельства ему это позволили, защищать, подобно Бейлю, положение, что атеизм менее вреден, чем религия, или что государство, состоящее из атеистов, может существовать не хуже государства христианского. Он был политическим реакционером и в религии хотел видеть только государственное установление, могущее при известных обстоятельствах быть полезным и нужным. Установленная государством религия — неприкосновенна, всякое отклонение от нее, публично выявленное, уже революционный акт, нарушающий высший закон, т.-е. государственное целое.

Но такова уже логика общественного развития, что идеи, выросшие из известных социальных отношений, не могут быть обращены для борьбы с этими самыми отношениями. Идеи религиозного свободомыслия, воспринятые Гоббсом из революционных отношений английской жизни и поставленные с необыкновенной силой, обусловленной его личной гениальностью, на службу социальной реакции, неизбежно должны были сыграть и действительно сыграли революционную роль, будучи восприняты, главным образом, во Франции, но отчасти и в самой Англии, прогрессивными общественными течениями. Когда Гоббс, например, с сокрушающей логикой уничтожал притязания католицизма на господство, он хотел сослужить службу своей партии и своей отечественной церкви. В известной мере он этого частичного результата достигал. Но в то же время своей критикой он давал сильнейшее оружие в руки революционеров в тех странах, где католицизм был силой старого государственного порядка. И затем, разрушая католические догмы, он разрушал догмы положительной религии вообще. Английские деисты, а затем французские просветители нашли в его арсенале богатейший запас самого разнородного оружия.

Гоббс стоит у истоков английского деизма, но он к нему не примыкает. Первым деистом принято считать его старшего современника Эдуарда Герберта, лорда Чербери (1581—1648).

Герберта несправедливо обвиняли в атеизме. Он был благочестивым человеком, религиозным типом гораздо в большей степени, чем свободомыслящим философом. Только его религиозность, как у сектантов крайних толков, настолько далеко отклонялась от широкого русла религий, что неизбежно должна была привести к конфликту с верой. В этом конфликте у него потерпела поражение вера, но и разум, увы, оказался не со щитом.

Необыкновенно ярко рисует его следующий случай, рассказанный им самим. Он долго колебался выпустить в свет свое сочинение «Об истине», хотя друзья и побуждали его к этому. Колебания были, наконец, преодолены, когда после горячей молитвы к богу о разрешении сомнений несказанный голос с неба повелел ему: печатай!

Он был совершенно искренний человек, далекий от всякого политиканства, увлекающийся и ищущий. Богатая приключениями и странствиями жизнь наделила его огромной степенью личного мужества и это мужество он внес в свои произведения.

Церковные раздоры, борьба различных сект между собою привели Герберта к постановке вопроса: что есть истинного в религии и в религиях? Именно так: что есть истинного, а не истинны ли религии вообще. Эта постановка вопроса предрешает и ответ, так как она исходит из положения, что в религии скрывается истина, только она затемнена духовенством. Истинная религия, очищенная от всего наносного и временного, должна объединить человечество, связать его враждующие части в неразрывный союз. Задача высокая, хотя и совершенно утопическая.

Истина не дана людям ни в священных писаниях различных религий, ни в богословских сочинениях, так как все они в той или иной степени страдают внутренними противоречиями и резко несогласованы между собой. К познанию истины можно притти только путем критики человеческих познаний и традиций. И Герберт пишет книгу «Об истине и об отличии ее в откровении, в правдоподобном, в возможном и в ложном». Другое его сочинение, дополняющее первое, называется «О религии язычников».

Единой и всеобщей истины, может быть, и не существует, но истины частные есть и они представляют собою прирожденные понятия, общие всем людям и всем народам и являющиеся фактами естественного инстинкта. Таким образом критерием истины является не разум, но нечто стоящее над ним, инстинкт, дарованный свыше человеку неизвестно каким образом. Естественно, что не только религиозный догматизм, но и последовательный рационализм и скептицизм должны были встретить в Герберте решительного противника.

Божественное откровение может быть истинным только при следующих условиях: вера должна предшествовать откровению; всякий отдельный человек должен лично пережить откровение, иначе оно будет для него только традицией или историческим преданием; откровение должно вести нас только к добру; оно должно вызывать в нашей душе впечатление божественного внушения. Условия, надо сознаться весьма трудные и мало осуществимые. Только уверенность в том, что каждый человек обладает религиозным чувством, могла побудить Герберта серьезно и без всякого подвоха эти условия поставить. Понятно, им не могла удовлетворить ни одна положительная религия. Только «естественная религия», основанная на неопровержимых врожденных понятиях, может их принять. И эту «естественную религию» Герберт утверждает на пяти неоспоримых положениях: 1) бытие высшего существа (бога); 2) обязанность его почитать; 3) добродетель и благочестие — главнейшие составные части этого почитания; 4) прегрешения искупаются раскаянием; 5) награда и наказание в этой и будущей жизни являются воздаянием за дурные и хорошие поступки. Бог, загробная жизнь, молитва — это уже настоящая религия, хотя и не христианство. Она отчасти напоминает попытку установить культ верховного существа во время французской революции. И она, естественно, враждебна атеизму и даже более последовательному деизму.

Герберт считает, что лучше не верить ни в какое божество, чем в божество с теми отвратительными свойствами, какими изукрасили его попы всех мастей. Потому что, по его мнению, именно духовенство своим обманом исказило первоначальную естественную религию, выражавшуюся, например, в почитании солнца, являющегося прообразом бога. Эта теория подлога, преднамеренного обмана получит в дальнейшем самое широкое распространение.

Как правильно не раз замечалось, учение Герберта имеет больше значения для истории религии, чем для истории философии. Но совершенно неправильно утверждение, что учение Герберта в противоположность откровению основывает религию «только на человеческом разуме» (Ибервег-Гейнце, 70) и, следовательно, может быть названо рационалистическим. Именно с разумом «вера» Герберта, основанная на врожденном религиозном чувстве, совершенно несовместима. Это было ясно еще в том же XVII веке и в той же Англии. Локк выступил с решительной критикой врожденных понятий, разрушив этим в корне всю «систему» Герберта.

Деисты XVII столетия.

Герберта обвиняли, однако, в атеизме. Один из христолюбивых писателей выпустил книгу «О трех великих обманщиках», в которой он, воспользовавшись названием знаменитого атеистического произведения, выступает против Герберта, Гоббса и Спинозы.

Такой же славой атеиста пользовался английский врач Томас Броун (1605—1682), выпустивший в 1642 году книгу «Религия врача». Однако, и в этом случае, не приходится говорить ни об атеизме, ни даже о последовательном деизме. Заслуга Броуна в том лишь, что он применил естественно-научную критику к разъяснению чудес и грубых народных суеверий. Такого рода свободомыслие было сильно распространено в английском обществе второй половины XVII столетия не только среди философов в строгом смысле слова, но и среди естествоиспытателей и среди светских людей.

Естествоиспытатели, а особенно врачи, во все времена у правоверных невежд пользовались дурной славой и находились под сильным подозрением. Это — естественно. Ближайшее изучение природы и человеческого организма только у закоренелых тупиц не может вызвать критической оценки преподносимых религиями басен. И в древности, и в средние века людей,черпавшие свои знания не из священных писаний и не из одобренных церковью источников, валились в одну кучу врагов религии, хотя тогда действительные враги религии или просто открыто равнодушные к ней люди были наперечет. В XVII веке, когда сильно расширился человеческий кругозор, такого рода обвинения стали более основательными. И когда философ Ральф Кодворт упрекал естествоиспытателей в том, что они все больны пневматофобией (духобоязнь) и гиломанией (безумной любовью к материи), он был в значительной степени прав. Английские врачи и ученые если не все самым благочестивым образом поклонялись материи, как естественному божеству, то почти все не верили библейским сказкам. Кроме Броуна яркий пример такого вольнодумства дает известный английский геолог Бернет, который называл библейскую историю творения противоречащей здравому рассудку и допускал ее только, как аллегорию, приспособленную для слабых умов.

Из безбожных светских людей известен граф Рочестер, один из развратнейших придворных Карла II, но в то же время свободомыслящий человек. На смертном одре он покаялся и обратился в истинную веру. Но. как рассказывает поп, прославившийся его обращением, этот безбожник был человек весьма крепкий в своих взглядах. Он признавал высшее начало, сотворившее мир, но единственным разумным способом богопочитания считал простую хвалебную песнь. Всякий иной культ и всякую религию он считал выдумкой, обманом жрецов, преследовавших материальную выгоду и стремившихся этой мишурой поднять свое значение. Бессмертия души он также не отрицал, но всякие награды и наказания на том свете упорно отвергал. Никакого откровения никогда не было, а христинское откровение так нелепо и так противоречиво, что нет никакого сомнения в его обманном происхождении и в том, что оно было придумано для простодушных и глупых людей, верящих во все таинственное и чудесное. Затем далее Рочестер говорил, что нравственность не нуждается в сверхъестественных возбудителях, она заключается в самой сущности человека. То что набожные люди говорят о силе молитвы, просто самообман: те же результаты получаются, когда человек отвлекается от волнующих его вещей работою или развлечением. В этой теории Рочестера, между прочим, замечательно еще одно. Признавая бессмертие души, он, однако, отрицает за душой всякое личное бессмертие. После смерти душа не сохраняет никакого воспоминания о содеянном в земной жизни, потому что память находится в мозгу и уничтожается с разложением мозга.

Человек, выказавший в споре с богословом такую остроту и ясность ума, тем не менее отрекся от «заблуждений». В искренность этого отречения во всяком случае верить нельзя. Но так как весь рассказ исходит от духовного лица, авторитет которого был бы подорван, если бы обращение не удалось, мы вправе заподозрить правдивость и самого рассказчика, а блестящий результат его «апостольского подвига» почесть за обычный обман. Слишком уж было обосновано вольнодумство английскою вельможи!..

Выразителем этих вольнодумных настроений среди светского общества и в ученом мире был Чарльз Блоунт (1654—1693), так же, как и Герберт Чербери, не выходивший за пределы умеренной критики религии и религиозных понятий. Половинчатое свободомыслие — неизбежный продукт английских общественных отношений того времени.

От Герберта отличает Блоунта более резкий и прямой характер его нападок на христианство, и, что особенно необходимо подчеркнуть, английский (в отличие от латинского) язык его произведений. Это был уже воинствующий вольнодумец, обращавшийся не к избранному кругу образованных людей, а ко всем грамотным и размышляющим людям. Впрочем, его просветительство особенно далеко не заходило и было сильно подернуто пессимизмом. В силы народных масс, в их способность к духовному подъему и развитию он не верил и думал, что если люди хотят быть обманутыми религией, то они имеют право получать религиозную ложь хотя бы возами.

Блоунт имел, между прочим, личный повод для ненависти к христианской религии и, в частности, к англиканской церкви. Он любил свою свояченицу и, хотя был вдовцом, не мог по церковным законам на ней жениться. Эта «незаконная» любовь привела его в конце-концов к самоубийству.

Он отрицал божественность христа. Бог, говорил он, не нуждается ни в каком посреднике между собою и людьми, как не нуждается он ни в какой форме культа. Все это противоречит его безграничному милосердию. «Если бог решил послать к людям посредника, то, значит, он уже заранее примирился с миром и посредник уже ни к чему».

Чудеса христа не имели в себе ничего божественного и не могли служить доказательством истины возвещенной им религии. Такие чудеса по рассказам творились всеми основателями религий. Себялюбие и предрассудки, привитые людям воспитанием, делают их пристрастными к собственным религиозным учениям. Чудеса собственной религии всегда признаются божественными, а чудеса других религий — обманом. Язычник Гиерокл ставит Аполлония Тианского {Аполлоний Тианский — философ пифагореец, ум. ок. 79 г., выдавал себя за воспитанника браманов Индии; о нем рассказывали, что он творил чудеса.} гораздо выше христа, а христианин Евсевий ставит христа выше Аполлония. «Нет! — восклицает Блоунт, — я не хочу полагаться на чудеса, чтобы волхв Симон, волхвы фараона, Аполлоний и другие также не потребовали от меня веры и покорности; вождем моим должен быть один разум, и он, конечно, не ослабит моего христианства». Под христианством Блоунт, следовательно, понимает только нравственное евангельское учение и те же, приблизительно, принципы богопризнания, которые, как основу «естественной религии», установил еще Герберт.